Archiwum dla Maj, 2016

H59_0006v-strzelecJest XIV wiek, schyłek średniowiecza. Profesor uniwersytetu paryskiego, biskup Mikołaj Lisieux z Oresme (1320-1382), podnosi zagadnienie rotacji kuli ziemskiej. Rozważa możliwość takiego obrotu w odniesieniu do nieruchomego nieba. Problem, w jego mniemaniu, polega na tym, jak „ocalić pozory”, jak lepiej wytłumaczyć dane z obserwacji, i uważa, że jeśli idzie o pozory, to nic się nie zmieni, jeśli to Ziemia, a nie firmament, będzie znajdowała się w codziennym ruchu.

Nie sposób, jak sądzi, żadną miarą dowieść, która z dwóch koncepcji pokrywa się z rzeczywistością. Z drugiej strony zwraca uwagę, że nie jest to teoria całkiem nowa, albowiem już Heraklides z Pontu wysunął hipotezę o dziennym obrocie kuli ziemskiej. Co się zaś tyczy relacji biblijnych, to — jak uważa — należy pamiętać, że Pismo Święte posługuje się językiem i pojęciami zrozumiałymi dla ogółu i nie należy za wszelką cenę traktować jego słów miarą naukowych wywodów.

W XV wieku dla kardynała Mikołaja z Kuzy mniejsza od Słońca i większa od Księżyca Ziemia nie jest centrum świata ani też Słońce nie zajmuje uprzywilejowanej pozycji. Te i inne ciała niebieskie są w ciągłym ruchu. Ziemia obraca się dookoła swej osi, a to, że tego nie odczuwamy, nie może stanowić argumentu in contra. Zdajemy sobie sprawę z ruchu, obserwując zmiany położenia przemieszczającego się ciała względem pewnych punktów stałych. Mieszkaniec naszej planety może odnosić wrażenie, iż Ziemia pozostaje w spoczynku, natomiast inne ciała obdarzone są ruchem; ale to samo powiedziałby o Słońcu, Księżycu albo Marsie, gdyby obserwację prowadził z któregoś z tych obiektów.

Wkrótce po śmierci Kuzańczyka (1464) na świat przychodzi Mikołaj Kopernik (1473-1543), który został kanonikiem w 1497r. Korzystając z wielu obserwatoriów, określa pozycje różnych planet w odniesieniu do gwiazd i — jako biegły w matematyce — przy pomocy własnych danych układa efemerydy, nazwane przez niego „tablicami pruskimi”.

Na początku XVI wieku, prawdopodobnie około 1505 r., rozpoczyna pracę nad dziełem swojego życia. Około 1512 r. rozpowszechnia rękopis De hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus, prezentujący w krótkiej i schematycznej formie podstawowe założenia nowej teorii. Dzieło De revolutionibus orbium coelestium, które uczyniło nieśmiertelnym nazwisko jej autora, ukończone zostało, jak się przypuszcza, w latach 1529–30, jakkolwiek drukiem ukazuje się dopiero zimą 1542-43.

Oresme i Kuzańczyk zajmowali się hipotezą ruchu kuli ziemskiej dookoła własnej osi. Kopernik jest nie tylko zwolennikiem ruchu obrotowego, ale przytacza argumenty na rzecz tezy, iż Ziemia krąży wokół nieruchomego, będącego środkiem Wszechświata Słońca. Wrażenie, iż Słońce i gwiazdy co dwadzieścia cztery godziny okrążają naszą Ziemię, spowodowane jest obrotem kuli ziemskiej wokół swojej osi. Zważywszy na ogromne odległości dzielące nas od tych obiektów, musiałyby one poruszać się z nieprawdopodobnymi prędkościami, by wykonać swe obroty.

Wykazuje z drugiej strony, że przenosząc środek modelu orbity każdej planety do punktu położonego blisko Słońca, powstaje zadziwiająca regularność. Wystarczyło umieścić Słońce w środku wszechświata i pozwolić obiegać je Ziemi oraz innym planetom po torach kolistych, by łatwo wytłumaczyć wiele zjawisk na nieboskłonie, jak choćby ruchy planet, pozorne ruchy wsteczne i zmiany położenia planet, a także ich zmiany jasności, pozorny ruch Słońca, występowanie różnych pór roku… Tłumaczy również fazy Księżyca, który sprowadza do kategorii satelity obiegającego Ziemię.

„Dopiero nasze pokolenie — pisze Gingerich z Harvardu — zdołało zerwać ziemskie więzy; ludzie lecący na Księżyc na własne oczy zobaczyli obracającą się Ziemię, niebieską planetę na tle kosmicznego bezkresu. Śmiała koncepcja Kopernika znalazła powierdzenie”1. Alexandre Koyré podkreślał „nieprawdopodobną odwagę Kopernika: ruszył Ziemię z jej cokołu i pchnął na niebo”2.

Skomplikowaną strukturę poprzednich modeli układu planetarnego system kopernikański zastąpił prawdziwie piękną harmonią. Polski astronom dzięki swym bezpośrednim obserwacjom i obliczeniom matematycznym sprawił, że heliocentryczne wyobrażenie wszechświata stało się prawdopodobne i akceptowalne.

———————————————————————-

Kardynał Mikołaj z Kuzy [O oświeconej niewiedzy] – Podobnie jak Ziemia być nie może centrum świata, tak też jego obwodem nie może być sfera gwiazd stałych, choćby (…) porównując Ziemię z niebem, że leży ona bliżej środka, a niebo – bliżej obwodu. (…) Gdyby bowiem znajdowała się w pewnej odległości od środka i wokół osi przechodzącej przez bieguny, tak że jedna część byłaby wzniesiona ku jednemu biegunowi, a obniżałaby się ku drugiemu – wówczas ludziom tak odległym od bieguna, jak daleko sięga horyzont, ukazywałaby się, co oczywiste, tylko połowa sfery. Centrum świata nie znajduje się też bardziej wewnątrz Ziemi aniżeli na zewnątrz niej, ani też Ziemia bądź inna jakaś sfera nie posiada żadnego centrum. Skoro bowiem środek to punkt równo odległy od obwodu, z drugiej zaś strony nie ma tak doskonałej kuli ani koła, iżby nie mogło być jeszcze doskonalszych – jest oczywiste, że nie sposób wskazać takiego centrum, by nie można było wskazać jeszcze doskonalszego i dokładniejszego. Poza Bogiem nie ma nigdzie równej odległości jednego do czegoś innego, jako że On jedynie jest nieskończoną równością. On przeto, tzn. Bóg błogosławiony, jest środkiem świata; On też jest centrum Ziemi oraz wszystkich sfer i wszystkiego, co jest w świecie. On zarazem jest nieskończonym obwodem wszystkiego.

Biskup Mikołaj z Oresme [Traktat o kuli] – Tak samo gdyby to jednak Ziemia obracała się wkoło w codziennym ruchu, a niebo stało nieruchome, zdawałoby się nam, że Ziemia trwa w spoczynku, a niebo było w ruchu: każdy, kto umie myśleć, wyobrazi to sobie z łatwością.

Twierdzę więc, że jest rzeczą niemożliwą wykazać za pomocą jakichkolwiek obserwacji, iż niebo się porusza dziennym ruchem, a Ziemia nie ma tego ruchu [Le livre du ciel at du monde].

[1] O. Gingerich, „Scientific American”, 229 (1973) VI, s. 101.
[2] A. Koyré — E. Rosen, [w:] R. Tatón i inni, t. 2, s. 85.

http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TI/TIA/kosciol_i_nauka-06.html

HSnichol

Podobnie jak Ziemia być nie może centrum świata, tak też jego obwodem nie może być sfera gwiazd stałych.
[O oświeconej niewiedzy Mikołaj z Kuzy]

———————————————————————————————–

Mikołaj z Kuzy, Mikołaj Kuzańczyk, właśc. Nicolaus Krebs – filozof średniowieczny, teolog, matematyk, dyplomata i kardynał. Był min. pod wpływem szkoły Chartres o której wspomnieliśmy we wcześniejszym wpisie. Sam miał wpływ min. na jednego z Ojców rewolucji naukowej – Jana Keplera.

Jak wiadomo, Arystoteles kładł nacisk na operatywny charakter matematyki i odrzucał metafizyczne znaczenie liczby, natomiast Kuzańczyk przywrócił do życia platońską arytmologie (…). Prócz tego, prawdziwość jej orzeczeń uważał za ustanowioną przez rozum, wskutek czego nie była już skrepowana wynikami badań empirycznych. Ten punkt widzenia na matematykę, traktujący ją jako cos wyprzedzającego świadectwo zmysłów, a przynajmniej niezalenego od niego, zachęcał do spekulacji i sprawił, że posługiwano się w niej nieskończenie małymi i nieskończonością, dopóki nie prowadziło to do sprzeczności w myśleniu. Taka postawa wzbogaciła przedmiot badań i doprowadziła w końcu do metod rachunku różniczkowego i całkowego, lecz korzyść tę uzyskano kosztem ścisłości charakteryzującej dawną geometrie [1, s. 135-136]. Filozoficzne poglądy Kuzańczyka zachęciły do poważniejszych studiów nad dziełami Archimedesa, który wbrew Arystotelesowi, nieskończenie wielkich i nieskończenie małych używał nieco ukradkiem (…) w swej geometrii [1, s. 136]. Jak myśl platońska mogła się okazać pomocna, gdy Archimedes używał nieskończenie małych w swoich badaniach, przygotowując stosowanie ścisłej metody wyczerpywania, tak samo spekulacje Mikołaja Kuzańczyka mogły skłonić późniejszych matematyków do użycia pojęcia nieskończoności w połączeniu z dowodami sposobem Archimedesa [1, s. 139].

Kuzańskie określenie koła jako wielokąta o nieskończenie wielu bokach można spotkać u M. Stiefela i F. Viety (por. [1], s. 139). Najpełniejszy obraz matematycznych poglądów Mikołaja Kuzańczyka o nieskończoności i o nieskończenie małych znajdujemy jednak u Keplera, który był pod silnym wpływem pomysłów kardynała − mówiąc o nim „divinus mihi Cusanus” (…). Prawdopodobne jest, że ten fantazyjny sposób Kuzańczyka operowania nieskończonością naprowadził Keplera na zasadę ciągłości − która pod jedną definicje podciągała normalne i graniczne postacie jakiejś figury, i zgodnie z którą przecięcia stożkowe pojmowane były jako jedna rodzina krzywych [1, s. 139- 140].

Inspiracje Kuzańskie u J. Keplera godne są dokładniejszego  prześledzenia. W swoim dziele Mysterium cosmographicum wyraża przekonanie, że Wszechświat jest uporządkowaną matematyczną harmonią. Zajmuje się w nim także antynomią pojęć „krzywoliniowy” i „prostoliniowy”. Dawni greccy filozofowie nie potrafili wypełnić luki pomiędzy tymi przeciwieństwami.

Pobożny entuzjazm Keplera widział w tym impasie tylko jeszcze jeden dowód dzieła Stwórcy, który we wszystkim ustanowił harmonie. Bóg życzył sobie, by wielkość istniała tak, aby możliwe było porównywanie linii krzywej z linia prosta. Fakt ten zrozumiał dzięki „boskiemu Kuzanczykowi” i innym, którzy traktowali kształty krzywej i prostej jako uzupełniające się, ośmielając się porównać krzywa z Bogiem, a prostą z Jego stworzeniami. Z tego powodu działalność tych, którzy próbowali znaleźć związki między Stwórcą i Jego dziełem, miedzy Bogiem i człowiekiem, boskimi sądami i ludzkimi, nie jest wcale pożyteczniejsza niż wysiłki tych, którzy porównują koło z kwadratem [1, s. 158].

W 1615 roku ukazała się Nova stereometria Keplera. Bodźcem do jej napisania był problem określenia najkorzystniejszych wymiarów beczki do wina. Traktat składa się (…) z trzech części, z których pierwsza zawiera archimedesowska stereometrie i obejmuje dodatek, omawiający 92 bryły, którymi Archimedes nie zajmował się. Druga cześć poświęcona jest mierzeniu austriackich beczek do wina, a trzecia zastosowaniu otrzymanych wyników. W swojej książce zamiast wprowadzić na ich miejsce [metod Archimedesa − przyp. autora] rozważania graniczne, jak to czynili Stevin i Valerio, uciekł się do mniej ścisłego, lecz bardziej sugestywnego sposobu Mikołaja Kuzanczyka [1, s. 159].

Niektóre z sumowań Keplera zasługują na uwagę, gdyż wyprzedziły rezultaty, które uzyskano później w rachunku całkowym. Na przykład, w jego dobrze znanej Astronomia nova z roku 1609 znajduje się obliczenie przypominające to, co w nowoczesnym znakowaniu piszemy jako:

gf

Wpływ myśli scholastycznej, pokrewnej Kuzańczykowi, jest niewątpliwy w dziełach Cavalieriego i Galileusza. Myślicielem obficie czerpiącym od Kuzańczyka był G. Leibniz. Podobnie jak Kuzańczyk zajmował się obliczaniem przybliżeń liczby pi.  Powołuje sie na Mikołaja z Kuzy równie G. Cantor. Według niektórych autorów Cantor czerpał inspiracje od Kuzańczyka tworząc podstawy swojej teorii mnogości (por. Bell [2]).7 Według innych Cantor zainteresował sie poważniej filozofią dopiero po opublikowaniu swoich najważniejszych prac dotyczących teorii mnogości.

Warto wspomnieć także o bardzo oryginalnych poglądach autora De docta ignorantia nt. nieskończoności Wszechświata. W książce A. Koyre’ go [3, s. 19] czytamy:

Jednak to właśnie Mikołaj z Kuzy, ostatni wielki filozof przemijającego średniowiecza, pierwszy odrzucił średniowieczną koncepcje kosmosu i to jemu najczęściej przypisuje się zasługę − lub winę − jaką było przyjęcie założenia nieskończoności wszechświata.

Wydaje się, że poglądy Kartezjusza na nieskończoność ukształtowały się pod wpływem Kuzańczyka. W liście do Kanuta autor Rozprawy o metodzie stwierdza: Kardynał z Kuzy i wielu innych teologów uznali nieskończoność świata i nie narazili się na upomnienie ze strony Kościoła. O innych poglądach Mikołaja z Kuzy, jakże bardzo antycypujących astronomiczne odkrycia nowożytnej nauki, można przeczytać w książce A. Koyre’go [3, rozdz. 1].

[1] Boyer, C., Historia rachunku różniczkowego i całkowego i rozwój jego pojęć. PWN, 1964.
[2] Bell, E. T., The development of mathematics. New York – London, 1945.
[3] Koyre, A., Od zamkniętego świata do nieskończonego Wszechświata. Słowo − Obraz − Terytoria, Gdańsk, 1998.

http://chfpn.pl/files/?id_plik=268

ZOBACZ TAKŻE–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/2016/05/27/5-pozne-sredniowiecze-a-nauka-nowozytna/

294x450x147406-004-CEEDC2D2_jpg_pagespeed_ic_Ev933OtoowKomentarze do Hexaemeronu są ważnym źródłem do średniowiecznej historii nauki7. Zajmowano się w nich m. in. problemem charakteru aktu stwórczego (jednoczesny czy nie), materii pierwotnej, czterema żywiołami, czasem. Zasługa wprowadzenia doń nauki autorów pogańskich przypada w głównej mierze Ojcom Kapadockim. Również Augustyn nie stronił od tej praktyki. Trzeba jednak pamiętać, że działania te nie miały nigdy na celu rozwijania nauki jako takiej, ale były całkowicie podporządkowane teologii8. Rewolucyjnymi w podejściu do zagadnienia stworzenia okazali się autorzy dwunastowieczni: Adelard z Bath, Teodoryk z Chartres i Wilhelm z Conches. Zakres wykorzystania wiedzy świeckiej przekraczał wszystkie dotychczasowe próby. W szczególności Teodoryk zgodnie ze swym zamierzeniem wyrażonym na wstępie, żeby wyjaśnić pierwsza cześć Genesis zgodnie z zasadami fizyki (secundum physicam), cały proces stwarzania przypisany sześciu dniom wyjaśnia przy pomocy greckiej teorii czterech elementów: ognia, powietrza, wody i ziemi i ich wzajemnych relacji9, a Wilhelm z Conches tłumaczy stworzenie ciała ludzkiego przy pomocy czynników czysto naturalnych10.

Mówiąc o wpływie idei stworzenia na powstanie nauki nowożytnej, bliższego wyjaśnienia domaga się przede wszystkim rola augustyńskiej koncepcji świata jako vestigium Dei czy signum Dei oraz zbliżonej do niej treściowo koncepcji księgi natury, której tradycja sięga Klemensa Aleksandryjskiego (II w.). W średniowieczu samo wyrażenie liber naturae i jemu pokrewne stały się popularne, głównie wśród teologów, dopiero począwszy od wieku dwunastego. Mamy tutaj zwłaszcza świadectwo Hugona z opactwa św.. Wiktora w Paryżu czy w wieku XIII św. Bonawentury11. Jednak najbardziej znane określenie z tego okresu pochodzi od Alana z Lille, teologa, kosmologa i poety związanego ze szkołą w Chartres. Wyraził je poetycko:

Omnis mundi creatura
quasi liber, et pictura
nobis est, et speculum12

Jak wiadomo rozróżnienie dwóch ksiąg Objawienia: księgi Pisma Świętego i księgi natury pozwoli w dużej mierze Galileuszowi i Keplerowi połączyć harmonijnie w ich wizjach świata naukę i wiarę. Będzie tez dla nich inspiracją do badań naukowych13. We wczesnym średniowieczu sprawa przedstawiała się jednak całkiem odmiennie. Pojęcie księgi natury, nawet jeśli funkcjonuje w świadomości ówczesnych autorów, to występuje raczej w kontekście mistyczno–duchowych rozważań niż w kontekście badań zjawisk naturalnych. Rzecz w tym, że i w jednym, i w drugim przypadku wpływy św. Augustyna są niezaprzeczalne. Jego nauka była bowiem niejednoznaczna i pozwalała na skrajne interpretacje. Z jednej strony twierdził on, że trzeba respektować poznanie naturalne świata. Tutaj jego zdaniem autorzy pogańscy z ich świecką nauką często doszli do poznania prawdy w sposób pewny, z czym musi liczyć się każdy chrześcijanin tłumaczący Pismo Swiete14. Z drugiej jednak strony poprzez swoja teorie znaku i koncepcje natury, jak zgodnie stwierdza wielu autorów, przyczynił się do skierowania zainteresowań autorów średniowiecznych głównie na aspekt mistyczno–symboliczny świata ze szkodą dla jego wymiaru realnego: fizyczno–historycznego. Pełna symbolizmu metafora natury jako lustra (speculum) będzie dominować w całym średniowieczu.

Znak to coś, co odsyła bezpośrednio do innej rzeczywistości, sam nie będąc wart uwagi w swoim własnym istnieniu15. Już w późnej starożytności pogańskiej istniała silna tendencja do moralno–mistycznej interpretacji znaku, jakim jest natura. Przykłady takiego podejścia znał św. Augustyn choćby z Pliniusza czy Solinusa. Pamiętać należy również, że w tym okresie, głównie za przyczyna neoplatoników, filozofia pogańska coraz bardziej upodobniała się do religii, opierając się na natchnionych autorach, stawiając sobie za jeden z głównych swych celów mistyczną iluminacje oraz osobiste zbawienie16. Wiadomo również, że wpływ neoplatonizmu na św. Augustyna był niemały. W połączeniu z chrześcijańską koncepcją wszechmocnego Boga Stwórcy doprowadziło to tego świętego do położenia podstaw pod symboliczno–alegoryczna interpretacje świata w chrześcijańskim średniowieczu. Świat jest vestigium Dei i signum Dei podobnie jak człowiek jest Jego imago et similitudo. Natura każdej stworzonej rzeczy, czyli zasada jej powstawania i zmienności, została sprowadzona do Bożej woli — voluntas Dei17. Tym samym, jak pisze Tullio Gregory, „natura znalazła swoje określenie nie we własnej ontologicznej konsystencji, ale w zdolności reprezentowania czegoś innego, tak, iż ostatecznie wskazywała na wole Boga”18. Skutek był taki, że zamazało się rozróżnienie na to, co naturalne i nadnaturalne. Różnica miedzy naturalnym biegiem rzeczy a cudem była już nie różnicą istoty a jedynie stopnia i psychologicznej kategorii przyzwyczajenia. Każde, nawet najbardziej powszechne zjawisko było cudem, tyle że „cudem powszednim”19. Dla teoretycznego uzasadnienia tych poglądów posłużyła Augustynowi koncepcja racji zalążkowych. Zarówno zwyczajny jak i nadzwyczajny bieg rzeczy był już na samym początku stworzenia ukryty przez Boga w rzeczach w postaci rationes seminales czy semina seminum, a najbardziej powszechnym sposobem „uruchomienia” tych ukrytych przyczyn była modlitwa swietych20. W duchu św. Augustyna jest tekst Grzegorza Wielkiego:

To, że sucha różdżka Aronowa zakwitła, wszystkich wprawiło w zdziwienie; (tymczasem) każdego dnia że spragnionej gleby wyrastają drzewa, a nie dziwi się nikt. To, że pięcioma chlebami nasyconych zostało piec tysięcy mężczyzn, że jadło w ustach się rozrosło, wszystkich wprawiło w zdziwienie; (tymczasem) każdego
dnia posiane ziarno rozmnaża się pełnia kłosów, a nie dziwi się nikt. Podobnie wszyscy dziwili się widząc wodę przemieniona w wino, (tymczasem) każdego dnia wilgoć ziemi wchłaniana przez korzeń winnej latorosli w wino się zamienia, a nie dziwi się nikt21.

Oczywiście Augustyna można rozmaicie interpretować. Ale faktem jest, że obce mu było pojęcie natury jako pewnej autonomicznej rzeczywistości, tak jak ja rozumieli stoicy czy Arystoteles. Także wczesne średniowiecze tych koncepcji natury nie znało i znać nie mogło. Przy malejącym ciągle zakresie wiedzy fachowej z konieczności interpretacja symboliczna narzucała się sama. Zjawisko to można zaobserwować w dziedzinie interpretacji tekstu
Pisma Świętego. Z czterech sensów: literalno–historycznego, typicznego, alegorycznego i mistycznego we wczesnym średniowieczu można zauważyć ciągle rosnące zaniedbanie analiz literalnych na rzecz pozostałych trzech. Pierwsza gwałtowna reakcja przeciw nadmiernej aż do przesady alegoryzacji pojawi się dopiero w wieku XII22. Podobnie rzecz miała się ze światem i naturą. Skoro świat był księgą, to interpretowano go podobnie jak i Pismo Święte — symbolicznie. To było najłatwiejsze i pożyteczne zarazem. Izydor z Sewilli w swym dziele De natura rerum przedstawia rozmaite zjawiska natury fizyczno–astronomicznej, często ograniczając informacje naukowe do
tego, co powiedział taki autorytet jak św. Ambroży w swym komentarzu do Hexaemeronu, natomiast znaczna cześć poświęcając na objaśnienie tego zjawiska secundum mysticum sensum.

Dla przykładu świat jest symbolem człowieka, Słonce Chrystusa, Księżyc bądź to symbolem tego świata (poprzez swoja nieustanna zmianę), bądź tez symbolem Kościoła, który nie świeci własnym blaskiem, lecz odbija światło Chrystusa. Zaćmienie Słońca ma swoje spełnienie w Chrystusie w godzinę Jego śmierci krzyżowej, nawet materia bowiem nie może znieść tak okropnego czynu, jakim jest zabójstwo Syna Bożego. Z kolei zaćmienie Księżyca symbolizuje prześladowania Kościoła. Gwiazdy stałe to świeci mężowie, Wenus — Chrystus, trzęsienia ziemi to znak sądu Bożego23. Dwa wieki później Hraban Maur w De universo pisze we wstępie, że zamierza przedstawić naturę rzeczy, właściwości słów, jak również mysticam rerum significationem, aby w ten sposób zaspokoić pragnienie adresata, by poznać historyczną i alegoryczną interpretacje rzeczy24. Jednakże trzeba dużego szczęścia, by w tym dziele znaleźć choćby minimum warstwy historycznej, przynajmniej w tej części, która traktuje o sprawach przyrodniczych. Tutaj alegoryzacja dochodzi do granic absurdu. Banalne informacje mieszają się swobodnie z fantazja autora jak i obficie cytowanymi tekstami Pisma Świętego. W ten sposób opracowana zostaje cała menażeria zwierząt, roślin, kamieni i zjawisk przyrody. W tej to właśnie konwencji powstają w tym okresie liczne traktaty De natura rerum, bestiaria, lapidaria i inne zbiory. Dla dopełnienia obrazu dodać trzeba, iż w wieku XI Piotr Damiani będzie mówić o świecie jako sacramentum salutaris allegoriae, a Mandegold z Lautenbach będzie ganił zaufanie do naturalnego biegu rzeczy. Wiek dwunasty również niesie świadectwa takiego piśmiennictwa. Ponadto wraz ze Szkotem Eriugeną pojawił się bardziej spekulatywny, ale niemniej mistyczny nurt odwołujący się do pism Pseudo–Dionizego Areopagity. W nurcie tym natura była jedynie teofanią Boga w dosłownym tego słowa znaczeniu25.

Na tym tle doszło w wieku XII do ostrych polemik miedzy zwolennikami starej, mistyczno–symbolicznej teologii, zakorzenionej głównie w środowisku monastycznym, a przedstawicielami całkiem odmiennego spojrzenia na świat, naturę i rozum26. Spojrzenie to było zarazem nowe i nienowe. Wspomniana niejednoznaczność Augustyna sprawiła, że jego nauka była także podstawa dla powstania w średniowieczu tradycji znacznie bardziej doceniającej
wartość naturalnego biegu rzeczy. Tak właśnie odczytywał Augustyna Boecjusz. Jego dzieła z kolei — czytane bardzo często w łączności z Timajosem Platona i komentarzem Chalcydiusza — pozwoliły niektórym, aczkolwiek nielicznym, zachować w tym morzu symbolizmu bardziej trzeźwe widzenie rzeczywistości. To w Timajosie jest napisane, że każda rzecz i zjawisko posiada swoja legittimam causam et rationem27. I nagle na przełomie XI i XII wieku, pod wpływem nowej wiedzy docierającej z obszaru bizantyjsko–arabskiego, pojawia się wielki pęd w Europie Zachodniej do poznawania owych racji i przyczyn rzeczy poprzez zgłębianie czterech sztuk quadrivium. W związku ze wspomniana polemika Wilhelm z Conches argumentował przeciwko przeciwnikom dociekliwości:

Sami nie znają sił natury, a ponieważ pragną, by wszyscy byli towarzyszami ich ignorancji, nie chcą, aby ktokolwiek siły te badał i poszukiwał przyczyn rzeczy. Chcą byśmy wierzyli niczym prostacy, aby wypełniło się proroctwo: „I był kapłan niczym lud”. My jednakże twierdzimy, że dla wszystkich rzeczy należy poszukiwać racji28.

i nieco dalej, już złośliwie:

Wolą nie wiedzieć niż kogoś pytać; a gdy dowiadują się, że ktoś inny poszukuje (racji), to obwołują go heretykiem, zadufani bardziej w swój mnisi kaptur niż ufni swej madrosci29.

Podobnie Adelard z Bath:

Stwierdzam zatem, że najpierw należy poszukiwać racji, a dopiero po jej znalezieniu można, jeśli jest to słuszne, podać argument z autorytetu. Tenże jednak sam ze siebie nie zasługuje na wiarę filozofa, ani tez w tym celu nie powinien być przytaczany30.

Problem odniesienia się do autorytetów był niezwykle drażliwy. Pozytywne rozwiązanie go miało niewątpliwie decydujący wpływ na dalszy bieg spraw. Jak wiadomo jest wiele tekstów Pisma Świętego i wypowiedzi Ojców Kościoła, które wzięte dosłownie stoją w całkowitej opozycji do tego, co mówi rozum poszukujący racji i przyczyn zjawisk naturalnych. Rozwiązania Wilhelma z Conches i Adelarda z Bath były wyjątkowo dojrzałe i przemyślane. Nie powstydziłby się ich żaden poważny współczesny teolog. W sprawie Pisma Świętego Wilhelm z Conches pisał:

Gdy współcześni teologowie słyszą te rzeczy [tzn. mówienie o racjach i przyczynach — przyp. mój — L. Z.], to ponieważ nie znajdują ich w Księgach, natychmiast czynią wrzawę — nie wiedząc, że autorzy Prawdy milczeli o sprawach dotyczących filozofii, nie dlatego jakoby była sprzeczna z wiarą, lecz dlatego że w niewielkim stopniu służyła do umocnienia wiary, którą ci się zajmują. Nie chcą również, abyśmy cokolwiek z tego, co jest napisane [w Piśmie Świętym — przyp. L. Z.], czynili przedmiotem naszych badań, lecz chcą, byśmy niczym prostacy wierzyli dosłownie31.

Zatem egzegeza Pisma Świętego musi, zdaniem Wilhelma z Conches, uwzględniać racje rozumu w tym, co dotyczy jego dziedziny. Spektakularnym wręcz przykładem jest jego podejście do sprawy wód niebieskich, o których mówi opis stworzenia. Ich obecność ponad firmamentem była absolutnie niemożliwa do pogodzenia z powszechnie znaną i akceptowaną teorią czterech elementów. Spory na temat, jak to jest możliwe, ciągnęły się przez całe średniowiecze. Ostatecznie nawet tacy myśliciele jak Hugon od św. Wiktora czy niezrównany dialektyk Abelard mówili, iż nie ma sensu pytać o to, jaka siła natury podtrzymuje te wody, gdyż sama wola Boża jest owa vis naturae32. Odpowiedz Wilhelma na zarzuty (gł. Wilhelma z St. Thierry) była mistrzowska:

Mówią: Nie wiemy, jak to jest, ale wiemy, że Bóg mógł to uczynić. Nieszczęśni! Cóż bardziej nieszczęsnego niż mówić, że coś jest, ponieważ Bóg może to uczynić, nie widząc przy tym, by tak rzeczywiście było, ani nie mając żadnej racji uzasadniającej, dlaczego tak miałoby być, ani tez nie potrafiąc pokazać, dla jakiego pożytku tak miałoby być. Nie wszystko bowiem, co Bóg może uczynić, czyni. Mówiąc prosto: może Bóg zamienić kłodę w ciele; czyż czyni to kiedykolwiek?33.

Bynajmniej nie mamy tu do czynienia z kimś, kto za wszelką cenę chce przeforsować pewne opinie, nawet za cenę prawowitej wiary. Jego postawa wypływa z autentycznego przekonania o harmonii tych dwóch obszarów wiedzy: nauki i wiary. I gdy widzi, że jego argumenty rozumowe są za słabe, wycofuje się i przyznaje racje wierze: christianus sum non academicus (chrześcijaninem jestem nie filozofem), odpowie na pytanie o to, czy przyjmuje opinie, że wszystkie dusze zostały stworzone na raz, czy tez, że każda jest stwarzana osobno34. Nie widząc możliwości racjonalnej obrony swych poglądów na temat stworzenia kobiety, wycofuje je. Są jednak poglądy, co do
których jest absolutnie pewien i tutaj nie zmienia swego zdania.

Co się tyczy autorytetów teologicznych, Wilhelm z Conches wyraąa równie zdecydowaną postawę jak cytowany nieco wyżej Adelard:

W tym, co dotyczy wiary katolickiej czy też zasad moralnych, nie należy przeczyć Bedzie czy jakiemukolwiek innemu świętemu autorowi; w tym jednak, co dotyczy filozofii, jeśli ci autorzy błądzą, dozwolone jest twierdzić cos innego. Świeci autorzy, jakkolwiek więksi od nas, byli jednak ludzmi35.

Na podstawie tych wypowiedzi widać, z jak wielkim trudem, ale skutecznie, torowało sobie drogę w umysłach średniowiecznych pozytywne dla obu stron rozwiązanie problemu stosunku rozumu do wiary, filozofii i nauk świeckich do teologii. Dwunasty wiek był tutaj przełomowy. Przytaczany już Alain z Lille niejako zsyntetyzuje te naukę, przedstawiając religie i naukę świecką jako dyscypliny ściśle od siebie oddzielone, aczkolwiek niesprzeczne. To rozdzielenie ma charakter metodologiczny: dyscypliny te poruszają się w dwóch całkiem odmiennych sferach. Przedstawiona alegorycznie nauka mówi o sobie i o teologii:

W wielu sprawach nasze pojęcia nie są sprzeczne a jedynie odmienne. Ja daje pewność poprzez rozum, ona daje zrozumienie poprzez wiarę. Ja wiem, aby wierzyć, ona wierzy, by wiedzieć. Ja przyzwalam doświadczając, ona doświadcza przyzwalając. Ja z trudem widzę rzeczy widzialne, ona niepojmowalne pojmuje niczym w zwierciadle36.

Następne stulecie niewiele oryginalnego będzie w stanie dodać do tych wniosków.

Jest jeszcze jedna sprawa, która wiąże się z tym upartym poszukiwaniem rozumowych racji dla każdego zjawiska. Było to oznaką radykalnej zmiany w pojmowaniu natury: Przestaje być ona czystym symbolem, a staje się ciągiem przyczyn — causarum series. Jest stworzona przez Boga — to prawda, której podważanie w przypadku tych autorów absolutnie nie wchodziło w gry, ale Bóg obdarzył ją autonomicznością w działaniu. Bezpośredni udział Boga w stwarzaniu ograniczony zostaje do pierwszego momentu powołania świata do istnienia. Cały jednak ornatus mundi, czyli nadanie światu harmonii i porządku oraz ukształtowania, nawet wręcz powołania do istnienia (tyle że nie z nicości) wszystkich poszczególnych stworzeń (łącznie z ciałem człowieka), zostaje powierzone właśnie naturze i jej siłom. Natura staje się vicaria Dei — zastępczynią Boga w świecie. Alan z Lille wyrazi to najdobitniej w formie poetyckiej, ukazując Nature jako piękną Panią rządząca całym światem w imieniu Boga (ZOBACZ YT):

O Dei proles genitrixque rerum,
Vinculum mundi, stabilisque nexus,
Gemma terrenis, speculum caducis,
Lucifer orbis.
Pax amor virtus regimen potestas
Ordo lex finis via dux origo
Vita lux splendor species figura
Regula mundi37.

Były to zmiany wręcz rewolucyjne w myśleniu o Bogu i świecie. Nic wiec dziwnego, że autorzy takich pomysłów musieli mocno bronić się przed zarzutami pomniejszania wielkości Boga, czy wręcz materializmu i manicheizmu38. Posłużmy się ponownie tekstami. Wilhelm w sprawie naturalnego uformowania ludzkiego ciała pisał:

Mówią, że jest pomniejszeniem mocy boskiej twierdzić, że w ten sposób został uczyniony człowiek. Tym odpowiadamy, że przeciwnie ukazujemy boską moc, gdyż to jej przypisujemy zarówno to, że dała rzeczom taką naturę, jak i to, że w ten sposób, za pośrednictwem działającej natury, stworzyła ludzkie ciało. W czym bowiem jesteśmy przeciwni Pismu, jeśli o tym, o czym boskie Pismo mówi, że zostało uczynione, powiemy jak zostało uczynione? 39

Podobnie Adelard, przedstawiając fikcyjną rozmowę ze swym siostrzeńcem o odżywianiu się roślin, pisze:

Siostrzeniec: cała twoja argumentacja jest słaba i wszelkie skutki należy raczej odnosić do Boga.
Adelard: Bogu nic nie ujmuje. Cokolwiek bowiem jest, z Niego i przez Niego jest. Nie jest jednak w sposób niejasny i bez racji (uporządkowania), która w tej mierze, w jakiej poznawana jest przez wiedze ludzką, winna być brana pod uwagę. W tym natomiast, w czym wiedza ludzka całkowicie zawodzi, rzecz należy odnosić do Boga. Zatem my, jako że obawiamy się rzeczy niezrozumiałych, powinniśmy poszukiwać racji40.

Nie ulega chyba wątpliwości, że takie dopiero spojrzenie na świat, przyznające mu swoją własną, aczkolwiek ograniczoną konsystencje i autonomie, mogło doprowadzić do rozbudzenia zainteresowań naukowych i chęci poznawania praw tym światem rządzących.

Podsumowując dotychczasowe rozważania można powiedzieć, że pierwsza połowa XII wieku to jakby kres jednej epoki a początek nowej. Epoka kończąca się to przede wszystkim okres niezawinionego upadku kultury w obrębie cywilizacji europejskiej. Nie był to czas sprzyjający rozwijaniu badań ani naukowych, ani teologicznych. Jednakże wysiłek wielu spowodował, że to niewielkie dziedzictwo ocalałe po starożytności przetrwało w murach klasztorów i szkół katedralnych w oczekiwaniu na lepsze czasy. Nie wypracowano w tym czasie jakiejś własnej, oryginalnej koncepcji stosunków wiedzy świeckiej i wiary chrześcijańskiej, lecz przejęto przekonania starożytnych Ojców Kościoła o zasadniczej ich zgodności oraz o użyteczności wiedzy świeckiej dla teologii i wiary. Do takiej postawy skłaniała myślicieli chrześcijańskich przede wszystkim nauka o jedynym ostatecznym źródle prawdy, jakim jest Bóg. Nie bez znaczenia była również wiara w Boga Stwórcę, którego ślady można dostrzec w stworzonym przez Niego świecie. Dla ludzi tamtej epoki istniała tylko jedna — religijna — wizja świata, zapewniająca jego spójność i harmonie na wszystkich płaszczyznach. Nową epokę będzie charakteryzowało zburzenie dotychczasowej harmonii i spokoju. Obok religijnej pojawi się naukowa (tzn. oparta na wiedzy świeckiej) wizja świata, roszcząca sobie prawo do prawdziwości. Ta dwoistość z konieczności będzie prowadziła do konfliktów i napięć, jakże charakterystycznych dla następnych stuleci. Autonomia natury będzie
bowiem niejednokrotnie rozumiana jako niezależność od Boga Stwórcy i samowystarczalność [Zbigniew Liana].

BIBLIOGRAFIA I ARTYKUŁ–> https://www.naukaireligia.pl/files/attachment/inspiracje_chrzejscijanskie.pdf

CAŁA SERIA–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/category/wiara-motywatorem-nauki/

13704456_1

Jakiż to mógł istnieć czas, który by nie był stworzony przez Ciebie (…) Jesteś Twórcą wszelkiego czasu (…) Ty poprzedzasz czas – św. Augustyn.

Jednym z czynników mających wpływ na rozwój nauki jest koncepcja czasu, jaka jest przyjmowana w danej kulturze. W starożytności praktycznie rzecz biorąc wszystkie kultury posiadały cykliczną koncepcje czasu. Wiązało się to oczywiście w największym stopniu z cyklicznocią jaką ludzie dostrzegali w naturze. Jeżeli wszystko wokół nas ma charakter cykliczny to i czas najpewniej składa się z na nowo powracających wydarzeń. Dopiero Judaizm i Chrzecijaństwo zaczęły opisywać świat jako coś, co zmierza do pewnych zdarzeń w przyszłości (Upadek człowieka –> Odkupienie –> Paruzja). Najbardziej bowiem istotną cechą czasu linearnego jest orientacja na przyszłość i rozwój.

Czas cykliczny – występuje np. w społeczeństwach rolniczych, plemiennych, w starożytności, w plemionach barbarzyńskiej Europy we wczesnym średniowieczu, zanim przyjęły one chrześcijaństwo.

Czas cykliczny polega na tym, że jest postrzegany jako wciąż powracający cyklami zdarzeń na takiej zasadzie, jak pory roku. W takich społeczeństwach powszechnie uważa się, że czas zatacza koła, powracając rytmem pór roku i pojawiających się i odchodzących kolejnych pokoleń.

Czas linearny – przełomowe znaczenie w pojawieniu się linearnego odczucia czasu miał judaizm, który jako pierwszy system światopoglądowy nie opisywał świata jako cyklicznego, a zaczął to robić jako zmierzający do pewnych zdarzeń w przyszłości (nadejście mesjasza, restauracja Domu Dawidowego, itp.)

Następnym takim przełomem było chrześcijaństwo, które ostatecznie wyprostowało czas w cywilizacji Zachodu, dzieląc go na ten przed przyjściem Jezusa Chrystusa i po nim, a także wyznaczając pewne zdarzenia docelowe: Sąd Ostateczny.

Posłuchajmy teraz krótko na YT księdza Wojciecha Grygiela, a potem fragment pewnego ciekawego artykułu:

Czas i przestrzeń jest dla przeciętnego Afrykanina pojedyńczym bytem. Społeczeństwa maja własną rachubę czasu, żyją odmiennym, lecz charakterystycznym dla nich rytmem. Czas urasta zatem do symbolu mającego podłoże kulturowe, tworzy zamknięty sposób życia oparty na tradycyjnych zasadach stworzonych przez przodków. Nie ma od nich odstępstwa, stąd gloryfikacja przeszłości przez te społeczeństwa. Zdaniem Jean-Jacques Servana-Schreibera Afrykanin wierzy niezachwianie, że przeszłość będzie powtarzać się w nieskończoność, nie ma więc sensu zajmować się przyszłością. Ta koncepcja czasu zakłada, że zjawiska można przeżywać wiele razy, tworzą one bowiem cykle, co jakiś czas się powtarzające. Pogląd ten krytykują jednak naukowcy pokroju Francisa Fukuyamy.

Fukuyama uważa, że taka postawa prowadzi tak naprawdę do zapomnienia historii i degeneracji osiągnięć, aby cykl mógł zacząć się na nowo. Jest to myślenie błędne, ponieważ o kierunkowości historii decyduje wiedza naukowa, która nie ma charakteru powtarzalnego. Nauka wciąż się rozwija, a więc nie cofa się, nie powraca do stanu początkowego. Rozumienie historii jako cyklów jest zatem błędne, neguje bowiem całą wiedzę, doświadczenia i naukę na której się opiera historia świata. W żaden sposób ludzkość nie może powrócić do swojego punktu wyjścia.(oprócz globalnego kataklizmu), zrezygnować z całego swego dorobku, aby na nowo rozpocząć cykl. Ten niepoprawny sposób percepcji czasu oparty na tkwieniu w przeszłości prowadzi zatem do naukowego zastoju, podczas gdy świat posługujący się czasem w sposób linearny ucieka Afryce.

Przedstawiona powyżej cykliczność, której hołdują Afrykanie, ma katastrofalne skutki. Po pierwsze, życie jednostki nie ulega zmianom i pozytywnym przekształceniom, albowiem harmonogram codziennych zajęć jest ustalony przez tradycję przeszłości i przez to niezmienny. Po drugie, brak percepcji przyszłości prowadzi do niepodejmowania ryzyka, odrzucenia planowania w oparciu o strategię i aktywnego wpływania na przyszły bieg wydarzeń. Bez tych elementów gospodarka funkcjonować nie potrafi. Racjonalne wykorzystanie czasu staje się zatem potrzebą społeczeństwa afrykańskiego i głównym elementem zmiany kulturowej. Bez tego każdy następny dzień wygląda tak, jak poprzedni.

http://www.psz.pl/124-polityka/adam-kirpsza-kulturowe-przyczyny-klesk-Afryki

ZOBACZ TAKŻE–> http://www.candela.strefa.pl/stronki/czas.htm

CAŁA SERIA–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/category/wiara-motywatorem-nauki/

https://znanichrzescijanie.wordpress.com/category/wiara-i-rozum-apologetyka-youtube/