Archive for the ‘WIARA MOTYWATOREM NAUKI?’ Category

Johannes KeplerKopie eines verlorengegangenen Originals von 1610Fragment książki „Konflikt czy symbioza” Olafa Pedersena:

Wszystkie dzieła Keplera wypływają z przekonania, że badanie natury ujawnia boskie misterium. W Mysterium cosmographicum wspomina:

Księgę natury, która jest tak bardzo wychwalana w Piśmie Świętym. Paweł ukazuje ją poganom… a nasze oddanie kontemplacji natury jest tym głębsze im lepiej znamy stworzenie i jego wielkość. Doprawdy, jak wiele pieśni pochwalnych zostało wyśpiewanych przez Dawida, sługę Boga! – trafiły one do jego umysłu przez pełną zadziwienia kontemplację niebios: Niebiosa głoszą chwałę Boga (Ps 19,1).

W Astronomia nova zaprasza on swoich czytelników by razem z nim:

chwalili i świętowali mądrość i wielkość Stwórcy, którą odkryję dla nich poprzez coraz głębsze wyjaśnienie Wszechświata oraz poszukiwanie jego przyczyn i odnalezienie błędu i pozoru.

Przekonanie to towarzyszyło mu przez lata i odnajdujemy je także w Epitomie astronomiae copernicanae (1618):

Wszechświat jest dokładnie tą Księgą Natury, w której Bóg jako Stwórca, objawił i zawarł Swą istotę i Swą wolę co do człowieka w pozbawionym słów (alogos) piśmie.

W końcu odkrycie trzeciego prawa w Harmonicae mundi wprowadza Keplera w stan prawdziwej ekstazy:

Od bladego zmierzchu przed ośmioma miesiącami, od jasnego światła dnia trzy miesiące temu i od tych kilku dni, gdy pełne Słońce oświeciło moje wspaniałe spekulacje , nic mnie nie powstrzymuje. Zmierzam wolny od świętego szaleństwa. Muszę szczerze wyznać, że skradłem złote wazy Egipcjan, by zbudować tabernaculum dla mego Boga daleko od granic Egiptu. Jeżeli przybaczycie mi, będę się cieszył. Kości zostały rzucone i piszę księgę, którą będzie się czytać albo już wkrótce, albo w odegłej przyszłości: to się nie liczy! Może ona czekać wiek cały na czytelnika, tak jak Bóg sam czekał sześć tysięcy lat na świadka tych cudów.

Pod tym entuzjazmem kryła się pewna nowa idea. Kepler żywił głębokie osobiste przekonanie, że jego oddanie matematycznej nauce jest konsekwencją religijnego powołania, które nie wahał się porównywać z powołaniem św. Pawła. Już w 1595 r. pisał do swego nauczyciela Michała Maestlina z Tubingen:

pragnę zostać teologiem (…) i zobacz! Bóg będzie wielbiony także w astronomii poprzez moją pracę. Prawdziwie oszołomiony mogę teraz przynajmniej wykrzyknąć z Piotrem: Odejdź ode mnie, gdyż jestem człowiekiem grzesznym.

Trzy lata później wyraża się jeszcze dobitniej, opisując astronomów jako kapłanów Najwyższego Boga. Podobnie w swej dedykacji dla cesarza Ferdynanda II zawartej w Epitome astromionae copernicanae (1618) uważa siebie za:

powołanego przez Boga Stwórcę na kapłana w tym, co dotyczy Księgi Natury, przedstawiając swą książkę jako święty hymn do Boga Stwórcy (…) zapisany w formie poezji, która choć jest nowa, to dostrojona do prawdopodobnie najstarszej i pierwotnej liryki filozoficznej pochodzącej z wysp Samos.

Wspomnienie Pitagorasa pokazuje, że Keplerowski nowy rodzaj poezji stanowił naprawdę matematyczny dyskurs o naturze, a nie zwykłe arystotelowskie poszukiwanie przyczyn. Widać to również z dedykacji zawartej w Astronomia nova, gdzie o autorze Psalmu 104 mówi się, że jest on:

daleki od spekulacji o fizycznych przyczynach; jest bowiem całkowicie zachwycony wielkością Boga który stworzył cały świat, i skomponował ten hymn do Boga Stwórcy, dla którego zjawiska świata toczą się wedle ustalonego porządku.

Kapłaństwo naukowców stanowiło tylko pewną analogię do kapłaństwa sakramentalnego, które opiera się na Księdze Pisma Świętego.

Podobnie Księga natury także miała swe kapłaństwo które pochodziło od Chrystusa:

Musimy pamiętać, że świat jako taki nie posiada Ducha Bożego. Musimy pamiętać, ze jesteśmy daleko od Boga i że cały świat jest pochłonięty przez zło. Ale musimy także pamiętać, że Syn Boży przyszedł i dał nam nowy umysł, abyśmy mogli poznać prawdę.

Według Keplera kapłaństwo naukowców winno mieć konsekwencje w ich osobistym życiu. W 1605 pisał w liście do Charlesa Heydona:

Uważam, ze sztuki matematyczne zostały dane rodzajowi ludzkiemu nie tylko dla ich rozmaitych aplikacji, ale także dla cnotliwego upodobania duszy, i jako dobrowolny dar od Boga. Są bowiem połączone ze czcią najmądrzejszego Architekta tak, że człowiek podlegając w swym wygnaniu pracy może zatrzymać duszę i radować się, że pomaga mu ona przeżywać jego życie.

Te wewnętrzne owoce nauki głęboko zajmowały myślenie Keplera:

niczego innego nie badałem z większą uwagą i większą dokładnością (..) niż pytania, czy mogę znaleźć także Boga w sobie samym – Jego, którego prawie trzymałem w swych rękach, obserwując cały Wszechświat.

Bezpośrednim efektem tego poszukiwania jest poczucie pokory:

Ponieważ my astronomowie jesteśmy kapłanami Najwyższego Boga, wypada, abyśmy nie koncentrowali się na trosce o naszego własnego ducha, ale przede wszystkim na chwale Boga.

Ten etos, ukazujący Keplera jako naukowca jest bardzo bliski starotestamentowemu pojęciu stworzenia, które omawialiśmy w rozdziale drugim. Stwierdzenie, że świat został stworzony, jest równoważone przypisaniu całej jego chwały Bogu, a nie człowiekowi.

ZOBZACZ TAKŻE–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/2016/02/20/1-wplyw-wiary-biblijnej-na-wspolczesna-nauke-indywidualne-motywacje-uczonych/

CAŁA SERIA–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/category/wiara-motywatorem-nauki/

Reklamy

H59_0006v-strzelecJest XIV wiek, schyłek średniowiecza. Profesor uniwersytetu paryskiego, biskup Mikołaj Lisieux z Oresme (1320-1382), podnosi zagadnienie rotacji kuli ziemskiej. Rozważa możliwość takiego obrotu w odniesieniu do nieruchomego nieba. Problem, w jego mniemaniu, polega na tym, jak „ocalić pozory”, jak lepiej wytłumaczyć dane z obserwacji, i uważa, że jeśli idzie o pozory, to nic się nie zmieni, jeśli to Ziemia, a nie firmament, będzie znajdowała się w codziennym ruchu.

Nie sposób, jak sądzi, żadną miarą dowieść, która z dwóch koncepcji pokrywa się z rzeczywistością. Z drugiej strony zwraca uwagę, że nie jest to teoria całkiem nowa, albowiem już Heraklides z Pontu wysunął hipotezę o dziennym obrocie kuli ziemskiej. Co się zaś tyczy relacji biblijnych, to — jak uważa — należy pamiętać, że Pismo Święte posługuje się językiem i pojęciami zrozumiałymi dla ogółu i nie należy za wszelką cenę traktować jego słów miarą naukowych wywodów.

W XV wieku dla kardynała Mikołaja z Kuzy mniejsza od Słońca i większa od Księżyca Ziemia nie jest centrum świata ani też Słońce nie zajmuje uprzywilejowanej pozycji. Te i inne ciała niebieskie są w ciągłym ruchu. Ziemia obraca się dookoła swej osi, a to, że tego nie odczuwamy, nie może stanowić argumentu in contra. Zdajemy sobie sprawę z ruchu, obserwując zmiany położenia przemieszczającego się ciała względem pewnych punktów stałych. Mieszkaniec naszej planety może odnosić wrażenie, iż Ziemia pozostaje w spoczynku, natomiast inne ciała obdarzone są ruchem; ale to samo powiedziałby o Słońcu, Księżycu albo Marsie, gdyby obserwację prowadził z któregoś z tych obiektów.

Wkrótce po śmierci Kuzańczyka (1464) na świat przychodzi Mikołaj Kopernik (1473-1543), który został kanonikiem w 1497r. Korzystając z wielu obserwatoriów, określa pozycje różnych planet w odniesieniu do gwiazd i — jako biegły w matematyce — przy pomocy własnych danych układa efemerydy, nazwane przez niego „tablicami pruskimi”.

Na początku XVI wieku, prawdopodobnie około 1505 r., rozpoczyna pracę nad dziełem swojego życia. Około 1512 r. rozpowszechnia rękopis De hypothesibus motuum coelestium a se constitutis commentariolus, prezentujący w krótkiej i schematycznej formie podstawowe założenia nowej teorii. Dzieło De revolutionibus orbium coelestium, które uczyniło nieśmiertelnym nazwisko jej autora, ukończone zostało, jak się przypuszcza, w latach 1529–30, jakkolwiek drukiem ukazuje się dopiero zimą 1542-43.

Oresme i Kuzańczyk zajmowali się hipotezą ruchu kuli ziemskiej dookoła własnej osi. Kopernik jest nie tylko zwolennikiem ruchu obrotowego, ale przytacza argumenty na rzecz tezy, iż Ziemia krąży wokół nieruchomego, będącego środkiem Wszechświata Słońca. Wrażenie, iż Słońce i gwiazdy co dwadzieścia cztery godziny okrążają naszą Ziemię, spowodowane jest obrotem kuli ziemskiej wokół swojej osi. Zważywszy na ogromne odległości dzielące nas od tych obiektów, musiałyby one poruszać się z nieprawdopodobnymi prędkościami, by wykonać swe obroty.

Wykazuje z drugiej strony, że przenosząc środek modelu orbity każdej planety do punktu położonego blisko Słońca, powstaje zadziwiająca regularność. Wystarczyło umieścić Słońce w środku wszechświata i pozwolić obiegać je Ziemi oraz innym planetom po torach kolistych, by łatwo wytłumaczyć wiele zjawisk na nieboskłonie, jak choćby ruchy planet, pozorne ruchy wsteczne i zmiany położenia planet, a także ich zmiany jasności, pozorny ruch Słońca, występowanie różnych pór roku… Tłumaczy również fazy Księżyca, który sprowadza do kategorii satelity obiegającego Ziemię.

„Dopiero nasze pokolenie — pisze Gingerich z Harvardu — zdołało zerwać ziemskie więzy; ludzie lecący na Księżyc na własne oczy zobaczyli obracającą się Ziemię, niebieską planetę na tle kosmicznego bezkresu. Śmiała koncepcja Kopernika znalazła powierdzenie”1. Alexandre Koyré podkreślał „nieprawdopodobną odwagę Kopernika: ruszył Ziemię z jej cokołu i pchnął na niebo”2.

Skomplikowaną strukturę poprzednich modeli układu planetarnego system kopernikański zastąpił prawdziwie piękną harmonią. Polski astronom dzięki swym bezpośrednim obserwacjom i obliczeniom matematycznym sprawił, że heliocentryczne wyobrażenie wszechświata stało się prawdopodobne i akceptowalne.

———————————————————————-

Kardynał Mikołaj z Kuzy [O oświeconej niewiedzy] – Podobnie jak Ziemia być nie może centrum świata, tak też jego obwodem nie może być sfera gwiazd stałych, choćby (…) porównując Ziemię z niebem, że leży ona bliżej środka, a niebo – bliżej obwodu. (…) Gdyby bowiem znajdowała się w pewnej odległości od środka i wokół osi przechodzącej przez bieguny, tak że jedna część byłaby wzniesiona ku jednemu biegunowi, a obniżałaby się ku drugiemu – wówczas ludziom tak odległym od bieguna, jak daleko sięga horyzont, ukazywałaby się, co oczywiste, tylko połowa sfery. Centrum świata nie znajduje się też bardziej wewnątrz Ziemi aniżeli na zewnątrz niej, ani też Ziemia bądź inna jakaś sfera nie posiada żadnego centrum. Skoro bowiem środek to punkt równo odległy od obwodu, z drugiej zaś strony nie ma tak doskonałej kuli ani koła, iżby nie mogło być jeszcze doskonalszych – jest oczywiste, że nie sposób wskazać takiego centrum, by nie można było wskazać jeszcze doskonalszego i dokładniejszego. Poza Bogiem nie ma nigdzie równej odległości jednego do czegoś innego, jako że On jedynie jest nieskończoną równością. On przeto, tzn. Bóg błogosławiony, jest środkiem świata; On też jest centrum Ziemi oraz wszystkich sfer i wszystkiego, co jest w świecie. On zarazem jest nieskończonym obwodem wszystkiego.

Biskup Mikołaj z Oresme [Traktat o kuli] – Tak samo gdyby to jednak Ziemia obracała się wkoło w codziennym ruchu, a niebo stało nieruchome, zdawałoby się nam, że Ziemia trwa w spoczynku, a niebo było w ruchu: każdy, kto umie myśleć, wyobrazi to sobie z łatwością.

Twierdzę więc, że jest rzeczą niemożliwą wykazać za pomocą jakichkolwiek obserwacji, iż niebo się porusza dziennym ruchem, a Ziemia nie ma tego ruchu [Le livre du ciel at du monde].

[1] O. Gingerich, „Scientific American”, 229 (1973) VI, s. 101.
[2] A. Koyré — E. Rosen, [w:] R. Tatón i inni, t. 2, s. 85.

http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TI/TIA/kosciol_i_nauka-06.html

HSnichol

Podobnie jak Ziemia być nie może centrum świata, tak też jego obwodem nie może być sfera gwiazd stałych.
[O oświeconej niewiedzy Mikołaj z Kuzy]

———————————————————————————————–

Mikołaj z Kuzy, Mikołaj Kuzańczyk, właśc. Nicolaus Krebs – filozof średniowieczny, teolog, matematyk, dyplomata i kardynał. Był min. pod wpływem szkoły Chartres o której wspomnieliśmy we wcześniejszym wpisie. Sam miał wpływ min. na jednego z Ojców rewolucji naukowej – Jana Keplera.

Jak wiadomo, Arystoteles kładł nacisk na operatywny charakter matematyki i odrzucał metafizyczne znaczenie liczby, natomiast Kuzańczyk przywrócił do życia platońską arytmologie (…). Prócz tego, prawdziwość jej orzeczeń uważał za ustanowioną przez rozum, wskutek czego nie była już skrepowana wynikami badań empirycznych. Ten punkt widzenia na matematykę, traktujący ją jako cos wyprzedzającego świadectwo zmysłów, a przynajmniej niezalenego od niego, zachęcał do spekulacji i sprawił, że posługiwano się w niej nieskończenie małymi i nieskończonością, dopóki nie prowadziło to do sprzeczności w myśleniu. Taka postawa wzbogaciła przedmiot badań i doprowadziła w końcu do metod rachunku różniczkowego i całkowego, lecz korzyść tę uzyskano kosztem ścisłości charakteryzującej dawną geometrie [1, s. 135-136]. Filozoficzne poglądy Kuzańczyka zachęciły do poważniejszych studiów nad dziełami Archimedesa, który wbrew Arystotelesowi, nieskończenie wielkich i nieskończenie małych używał nieco ukradkiem (…) w swej geometrii [1, s. 136]. Jak myśl platońska mogła się okazać pomocna, gdy Archimedes używał nieskończenie małych w swoich badaniach, przygotowując stosowanie ścisłej metody wyczerpywania, tak samo spekulacje Mikołaja Kuzańczyka mogły skłonić późniejszych matematyków do użycia pojęcia nieskończoności w połączeniu z dowodami sposobem Archimedesa [1, s. 139].

Kuzańskie określenie koła jako wielokąta o nieskończenie wielu bokach można spotkać u M. Stiefela i F. Viety (por. [1], s. 139). Najpełniejszy obraz matematycznych poglądów Mikołaja Kuzańczyka o nieskończoności i o nieskończenie małych znajdujemy jednak u Keplera, który był pod silnym wpływem pomysłów kardynała − mówiąc o nim „divinus mihi Cusanus” (…). Prawdopodobne jest, że ten fantazyjny sposób Kuzańczyka operowania nieskończonością naprowadził Keplera na zasadę ciągłości − która pod jedną definicje podciągała normalne i graniczne postacie jakiejś figury, i zgodnie z którą przecięcia stożkowe pojmowane były jako jedna rodzina krzywych [1, s. 139- 140].

Inspiracje Kuzańskie u J. Keplera godne są dokładniejszego  prześledzenia. W swoim dziele Mysterium cosmographicum wyraża przekonanie, że Wszechświat jest uporządkowaną matematyczną harmonią. Zajmuje się w nim także antynomią pojęć „krzywoliniowy” i „prostoliniowy”. Dawni greccy filozofowie nie potrafili wypełnić luki pomiędzy tymi przeciwieństwami.

Pobożny entuzjazm Keplera widział w tym impasie tylko jeszcze jeden dowód dzieła Stwórcy, który we wszystkim ustanowił harmonie. Bóg życzył sobie, by wielkość istniała tak, aby możliwe było porównywanie linii krzywej z linia prosta. Fakt ten zrozumiał dzięki „boskiemu Kuzanczykowi” i innym, którzy traktowali kształty krzywej i prostej jako uzupełniające się, ośmielając się porównać krzywa z Bogiem, a prostą z Jego stworzeniami. Z tego powodu działalność tych, którzy próbowali znaleźć związki między Stwórcą i Jego dziełem, miedzy Bogiem i człowiekiem, boskimi sądami i ludzkimi, nie jest wcale pożyteczniejsza niż wysiłki tych, którzy porównują koło z kwadratem [1, s. 158].

W 1615 roku ukazała się Nova stereometria Keplera. Bodźcem do jej napisania był problem określenia najkorzystniejszych wymiarów beczki do wina. Traktat składa się (…) z trzech części, z których pierwsza zawiera archimedesowska stereometrie i obejmuje dodatek, omawiający 92 bryły, którymi Archimedes nie zajmował się. Druga cześć poświęcona jest mierzeniu austriackich beczek do wina, a trzecia zastosowaniu otrzymanych wyników. W swojej książce zamiast wprowadzić na ich miejsce [metod Archimedesa − przyp. autora] rozważania graniczne, jak to czynili Stevin i Valerio, uciekł się do mniej ścisłego, lecz bardziej sugestywnego sposobu Mikołaja Kuzanczyka [1, s. 159].

Niektóre z sumowań Keplera zasługują na uwagę, gdyż wyprzedziły rezultaty, które uzyskano później w rachunku całkowym. Na przykład, w jego dobrze znanej Astronomia nova z roku 1609 znajduje się obliczenie przypominające to, co w nowoczesnym znakowaniu piszemy jako:

gf

Wpływ myśli scholastycznej, pokrewnej Kuzańczykowi, jest niewątpliwy w dziełach Cavalieriego i Galileusza. Myślicielem obficie czerpiącym od Kuzańczyka był G. Leibniz. Podobnie jak Kuzańczyk zajmował się obliczaniem przybliżeń liczby pi.  Powołuje sie na Mikołaja z Kuzy równie G. Cantor. Według niektórych autorów Cantor czerpał inspiracje od Kuzańczyka tworząc podstawy swojej teorii mnogości (por. Bell [2]).7 Według innych Cantor zainteresował sie poważniej filozofią dopiero po opublikowaniu swoich najważniejszych prac dotyczących teorii mnogości.

Warto wspomnieć także o bardzo oryginalnych poglądach autora De docta ignorantia nt. nieskończoności Wszechświata. W książce A. Koyre’ go [3, s. 19] czytamy:

Jednak to właśnie Mikołaj z Kuzy, ostatni wielki filozof przemijającego średniowiecza, pierwszy odrzucił średniowieczną koncepcje kosmosu i to jemu najczęściej przypisuje się zasługę − lub winę − jaką było przyjęcie założenia nieskończoności wszechświata.

Wydaje się, że poglądy Kartezjusza na nieskończoność ukształtowały się pod wpływem Kuzańczyka. W liście do Kanuta autor Rozprawy o metodzie stwierdza: Kardynał z Kuzy i wielu innych teologów uznali nieskończoność świata i nie narazili się na upomnienie ze strony Kościoła. O innych poglądach Mikołaja z Kuzy, jakże bardzo antycypujących astronomiczne odkrycia nowożytnej nauki, można przeczytać w książce A. Koyre’go [3, rozdz. 1].

[1] Boyer, C., Historia rachunku różniczkowego i całkowego i rozwój jego pojęć. PWN, 1964.
[2] Bell, E. T., The development of mathematics. New York – London, 1945.
[3] Koyre, A., Od zamkniętego świata do nieskończonego Wszechświata. Słowo − Obraz − Terytoria, Gdańsk, 1998.

http://chfpn.pl/files/?id_plik=268

ZOBACZ TAKŻE–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/2016/05/27/5-pozne-sredniowiecze-a-nauka-nowozytna/

294x450x147406-004-CEEDC2D2_jpg_pagespeed_ic_Ev933OtoowKomentarze do Hexaemeronu są ważnym źródłem do średniowiecznej historii nauki7. Zajmowano się w nich m. in. problemem charakteru aktu stwórczego (jednoczesny czy nie), materii pierwotnej, czterema żywiołami, czasem. Zasługa wprowadzenia doń nauki autorów pogańskich przypada w głównej mierze Ojcom Kapadockim. Również Augustyn nie stronił od tej praktyki. Trzeba jednak pamiętać, że działania te nie miały nigdy na celu rozwijania nauki jako takiej, ale były całkowicie podporządkowane teologii8. Rewolucyjnymi w podejściu do zagadnienia stworzenia okazali się autorzy dwunastowieczni: Adelard z Bath, Teodoryk z Chartres i Wilhelm z Conches. Zakres wykorzystania wiedzy świeckiej przekraczał wszystkie dotychczasowe próby. W szczególności Teodoryk zgodnie ze swym zamierzeniem wyrażonym na wstępie, żeby wyjaśnić pierwsza cześć Genesis zgodnie z zasadami fizyki (secundum physicam), cały proces stwarzania przypisany sześciu dniom wyjaśnia przy pomocy greckiej teorii czterech elementów: ognia, powietrza, wody i ziemi i ich wzajemnych relacji9, a Wilhelm z Conches tłumaczy stworzenie ciała ludzkiego przy pomocy czynników czysto naturalnych10.

Mówiąc o wpływie idei stworzenia na powstanie nauki nowożytnej, bliższego wyjaśnienia domaga się przede wszystkim rola augustyńskiej koncepcji świata jako vestigium Dei czy signum Dei oraz zbliżonej do niej treściowo koncepcji księgi natury, której tradycja sięga Klemensa Aleksandryjskiego (II w.). W średniowieczu samo wyrażenie liber naturae i jemu pokrewne stały się popularne, głównie wśród teologów, dopiero począwszy od wieku dwunastego. Mamy tutaj zwłaszcza świadectwo Hugona z opactwa św.. Wiktora w Paryżu czy w wieku XIII św. Bonawentury11. Jednak najbardziej znane określenie z tego okresu pochodzi od Alana z Lille, teologa, kosmologa i poety związanego ze szkołą w Chartres. Wyraził je poetycko:

Omnis mundi creatura
quasi liber, et pictura
nobis est, et speculum12

Jak wiadomo rozróżnienie dwóch ksiąg Objawienia: księgi Pisma Świętego i księgi natury pozwoli w dużej mierze Galileuszowi i Keplerowi połączyć harmonijnie w ich wizjach świata naukę i wiarę. Będzie tez dla nich inspiracją do badań naukowych13. We wczesnym średniowieczu sprawa przedstawiała się jednak całkiem odmiennie. Pojęcie księgi natury, nawet jeśli funkcjonuje w świadomości ówczesnych autorów, to występuje raczej w kontekście mistyczno–duchowych rozważań niż w kontekście badań zjawisk naturalnych. Rzecz w tym, że i w jednym, i w drugim przypadku wpływy św. Augustyna są niezaprzeczalne. Jego nauka była bowiem niejednoznaczna i pozwalała na skrajne interpretacje. Z jednej strony twierdził on, że trzeba respektować poznanie naturalne świata. Tutaj jego zdaniem autorzy pogańscy z ich świecką nauką często doszli do poznania prawdy w sposób pewny, z czym musi liczyć się każdy chrześcijanin tłumaczący Pismo Swiete14. Z drugiej jednak strony poprzez swoja teorie znaku i koncepcje natury, jak zgodnie stwierdza wielu autorów, przyczynił się do skierowania zainteresowań autorów średniowiecznych głównie na aspekt mistyczno–symboliczny świata ze szkodą dla jego wymiaru realnego: fizyczno–historycznego. Pełna symbolizmu metafora natury jako lustra (speculum) będzie dominować w całym średniowieczu.

Znak to coś, co odsyła bezpośrednio do innej rzeczywistości, sam nie będąc wart uwagi w swoim własnym istnieniu15. Już w późnej starożytności pogańskiej istniała silna tendencja do moralno–mistycznej interpretacji znaku, jakim jest natura. Przykłady takiego podejścia znał św. Augustyn choćby z Pliniusza czy Solinusa. Pamiętać należy również, że w tym okresie, głównie za przyczyna neoplatoników, filozofia pogańska coraz bardziej upodobniała się do religii, opierając się na natchnionych autorach, stawiając sobie za jeden z głównych swych celów mistyczną iluminacje oraz osobiste zbawienie16. Wiadomo również, że wpływ neoplatonizmu na św. Augustyna był niemały. W połączeniu z chrześcijańską koncepcją wszechmocnego Boga Stwórcy doprowadziło to tego świętego do położenia podstaw pod symboliczno–alegoryczna interpretacje świata w chrześcijańskim średniowieczu. Świat jest vestigium Dei i signum Dei podobnie jak człowiek jest Jego imago et similitudo. Natura każdej stworzonej rzeczy, czyli zasada jej powstawania i zmienności, została sprowadzona do Bożej woli — voluntas Dei17. Tym samym, jak pisze Tullio Gregory, „natura znalazła swoje określenie nie we własnej ontologicznej konsystencji, ale w zdolności reprezentowania czegoś innego, tak, iż ostatecznie wskazywała na wole Boga”18. Skutek był taki, że zamazało się rozróżnienie na to, co naturalne i nadnaturalne. Różnica miedzy naturalnym biegiem rzeczy a cudem była już nie różnicą istoty a jedynie stopnia i psychologicznej kategorii przyzwyczajenia. Każde, nawet najbardziej powszechne zjawisko było cudem, tyle że „cudem powszednim”19. Dla teoretycznego uzasadnienia tych poglądów posłużyła Augustynowi koncepcja racji zalążkowych. Zarówno zwyczajny jak i nadzwyczajny bieg rzeczy był już na samym początku stworzenia ukryty przez Boga w rzeczach w postaci rationes seminales czy semina seminum, a najbardziej powszechnym sposobem „uruchomienia” tych ukrytych przyczyn była modlitwa swietych20. W duchu św. Augustyna jest tekst Grzegorza Wielkiego:

To, że sucha różdżka Aronowa zakwitła, wszystkich wprawiło w zdziwienie; (tymczasem) każdego dnia że spragnionej gleby wyrastają drzewa, a nie dziwi się nikt. To, że pięcioma chlebami nasyconych zostało piec tysięcy mężczyzn, że jadło w ustach się rozrosło, wszystkich wprawiło w zdziwienie; (tymczasem) każdego
dnia posiane ziarno rozmnaża się pełnia kłosów, a nie dziwi się nikt. Podobnie wszyscy dziwili się widząc wodę przemieniona w wino, (tymczasem) każdego dnia wilgoć ziemi wchłaniana przez korzeń winnej latorosli w wino się zamienia, a nie dziwi się nikt21.

Oczywiście Augustyna można rozmaicie interpretować. Ale faktem jest, że obce mu było pojęcie natury jako pewnej autonomicznej rzeczywistości, tak jak ja rozumieli stoicy czy Arystoteles. Także wczesne średniowiecze tych koncepcji natury nie znało i znać nie mogło. Przy malejącym ciągle zakresie wiedzy fachowej z konieczności interpretacja symboliczna narzucała się sama. Zjawisko to można zaobserwować w dziedzinie interpretacji tekstu
Pisma Świętego. Z czterech sensów: literalno–historycznego, typicznego, alegorycznego i mistycznego we wczesnym średniowieczu można zauważyć ciągle rosnące zaniedbanie analiz literalnych na rzecz pozostałych trzech. Pierwsza gwałtowna reakcja przeciw nadmiernej aż do przesady alegoryzacji pojawi się dopiero w wieku XII22. Podobnie rzecz miała się ze światem i naturą. Skoro świat był księgą, to interpretowano go podobnie jak i Pismo Święte — symbolicznie. To było najłatwiejsze i pożyteczne zarazem. Izydor z Sewilli w swym dziele De natura rerum przedstawia rozmaite zjawiska natury fizyczno–astronomicznej, często ograniczając informacje naukowe do
tego, co powiedział taki autorytet jak św. Ambroży w swym komentarzu do Hexaemeronu, natomiast znaczna cześć poświęcając na objaśnienie tego zjawiska secundum mysticum sensum.

Dla przykładu świat jest symbolem człowieka, Słonce Chrystusa, Księżyc bądź to symbolem tego świata (poprzez swoja nieustanna zmianę), bądź tez symbolem Kościoła, który nie świeci własnym blaskiem, lecz odbija światło Chrystusa. Zaćmienie Słońca ma swoje spełnienie w Chrystusie w godzinę Jego śmierci krzyżowej, nawet materia bowiem nie może znieść tak okropnego czynu, jakim jest zabójstwo Syna Bożego. Z kolei zaćmienie Księżyca symbolizuje prześladowania Kościoła. Gwiazdy stałe to świeci mężowie, Wenus — Chrystus, trzęsienia ziemi to znak sądu Bożego23. Dwa wieki później Hraban Maur w De universo pisze we wstępie, że zamierza przedstawić naturę rzeczy, właściwości słów, jak również mysticam rerum significationem, aby w ten sposób zaspokoić pragnienie adresata, by poznać historyczną i alegoryczną interpretacje rzeczy24. Jednakże trzeba dużego szczęścia, by w tym dziele znaleźć choćby minimum warstwy historycznej, przynajmniej w tej części, która traktuje o sprawach przyrodniczych. Tutaj alegoryzacja dochodzi do granic absurdu. Banalne informacje mieszają się swobodnie z fantazja autora jak i obficie cytowanymi tekstami Pisma Świętego. W ten sposób opracowana zostaje cała menażeria zwierząt, roślin, kamieni i zjawisk przyrody. W tej to właśnie konwencji powstają w tym okresie liczne traktaty De natura rerum, bestiaria, lapidaria i inne zbiory. Dla dopełnienia obrazu dodać trzeba, iż w wieku XI Piotr Damiani będzie mówić o świecie jako sacramentum salutaris allegoriae, a Mandegold z Lautenbach będzie ganił zaufanie do naturalnego biegu rzeczy. Wiek dwunasty również niesie świadectwa takiego piśmiennictwa. Ponadto wraz ze Szkotem Eriugeną pojawił się bardziej spekulatywny, ale niemniej mistyczny nurt odwołujący się do pism Pseudo–Dionizego Areopagity. W nurcie tym natura była jedynie teofanią Boga w dosłownym tego słowa znaczeniu25.

Na tym tle doszło w wieku XII do ostrych polemik miedzy zwolennikami starej, mistyczno–symbolicznej teologii, zakorzenionej głównie w środowisku monastycznym, a przedstawicielami całkiem odmiennego spojrzenia na świat, naturę i rozum26. Spojrzenie to było zarazem nowe i nienowe. Wspomniana niejednoznaczność Augustyna sprawiła, że jego nauka była także podstawa dla powstania w średniowieczu tradycji znacznie bardziej doceniającej
wartość naturalnego biegu rzeczy. Tak właśnie odczytywał Augustyna Boecjusz. Jego dzieła z kolei — czytane bardzo często w łączności z Timajosem Platona i komentarzem Chalcydiusza — pozwoliły niektórym, aczkolwiek nielicznym, zachować w tym morzu symbolizmu bardziej trzeźwe widzenie rzeczywistości. To w Timajosie jest napisane, że każda rzecz i zjawisko posiada swoja legittimam causam et rationem27. I nagle na przełomie XI i XII wieku, pod wpływem nowej wiedzy docierającej z obszaru bizantyjsko–arabskiego, pojawia się wielki pęd w Europie Zachodniej do poznawania owych racji i przyczyn rzeczy poprzez zgłębianie czterech sztuk quadrivium. W związku ze wspomniana polemika Wilhelm z Conches argumentował przeciwko przeciwnikom dociekliwości:

Sami nie znają sił natury, a ponieważ pragną, by wszyscy byli towarzyszami ich ignorancji, nie chcą, aby ktokolwiek siły te badał i poszukiwał przyczyn rzeczy. Chcą byśmy wierzyli niczym prostacy, aby wypełniło się proroctwo: „I był kapłan niczym lud”. My jednakże twierdzimy, że dla wszystkich rzeczy należy poszukiwać racji28.

i nieco dalej, już złośliwie:

Wolą nie wiedzieć niż kogoś pytać; a gdy dowiadują się, że ktoś inny poszukuje (racji), to obwołują go heretykiem, zadufani bardziej w swój mnisi kaptur niż ufni swej madrosci29.

Podobnie Adelard z Bath:

Stwierdzam zatem, że najpierw należy poszukiwać racji, a dopiero po jej znalezieniu można, jeśli jest to słuszne, podać argument z autorytetu. Tenże jednak sam ze siebie nie zasługuje na wiarę filozofa, ani tez w tym celu nie powinien być przytaczany30.

Problem odniesienia się do autorytetów był niezwykle drażliwy. Pozytywne rozwiązanie go miało niewątpliwie decydujący wpływ na dalszy bieg spraw. Jak wiadomo jest wiele tekstów Pisma Świętego i wypowiedzi Ojców Kościoła, które wzięte dosłownie stoją w całkowitej opozycji do tego, co mówi rozum poszukujący racji i przyczyn zjawisk naturalnych. Rozwiązania Wilhelma z Conches i Adelarda z Bath były wyjątkowo dojrzałe i przemyślane. Nie powstydziłby się ich żaden poważny współczesny teolog. W sprawie Pisma Świętego Wilhelm z Conches pisał:

Gdy współcześni teologowie słyszą te rzeczy [tzn. mówienie o racjach i przyczynach — przyp. mój — L. Z.], to ponieważ nie znajdują ich w Księgach, natychmiast czynią wrzawę — nie wiedząc, że autorzy Prawdy milczeli o sprawach dotyczących filozofii, nie dlatego jakoby była sprzeczna z wiarą, lecz dlatego że w niewielkim stopniu służyła do umocnienia wiary, którą ci się zajmują. Nie chcą również, abyśmy cokolwiek z tego, co jest napisane [w Piśmie Świętym — przyp. L. Z.], czynili przedmiotem naszych badań, lecz chcą, byśmy niczym prostacy wierzyli dosłownie31.

Zatem egzegeza Pisma Świętego musi, zdaniem Wilhelma z Conches, uwzględniać racje rozumu w tym, co dotyczy jego dziedziny. Spektakularnym wręcz przykładem jest jego podejście do sprawy wód niebieskich, o których mówi opis stworzenia. Ich obecność ponad firmamentem była absolutnie niemożliwa do pogodzenia z powszechnie znaną i akceptowaną teorią czterech elementów. Spory na temat, jak to jest możliwe, ciągnęły się przez całe średniowiecze. Ostatecznie nawet tacy myśliciele jak Hugon od św. Wiktora czy niezrównany dialektyk Abelard mówili, iż nie ma sensu pytać o to, jaka siła natury podtrzymuje te wody, gdyż sama wola Boża jest owa vis naturae32. Odpowiedz Wilhelma na zarzuty (gł. Wilhelma z St. Thierry) była mistrzowska:

Mówią: Nie wiemy, jak to jest, ale wiemy, że Bóg mógł to uczynić. Nieszczęśni! Cóż bardziej nieszczęsnego niż mówić, że coś jest, ponieważ Bóg może to uczynić, nie widząc przy tym, by tak rzeczywiście było, ani nie mając żadnej racji uzasadniającej, dlaczego tak miałoby być, ani tez nie potrafiąc pokazać, dla jakiego pożytku tak miałoby być. Nie wszystko bowiem, co Bóg może uczynić, czyni. Mówiąc prosto: może Bóg zamienić kłodę w ciele; czyż czyni to kiedykolwiek?33.

Bynajmniej nie mamy tu do czynienia z kimś, kto za wszelką cenę chce przeforsować pewne opinie, nawet za cenę prawowitej wiary. Jego postawa wypływa z autentycznego przekonania o harmonii tych dwóch obszarów wiedzy: nauki i wiary. I gdy widzi, że jego argumenty rozumowe są za słabe, wycofuje się i przyznaje racje wierze: christianus sum non academicus (chrześcijaninem jestem nie filozofem), odpowie na pytanie o to, czy przyjmuje opinie, że wszystkie dusze zostały stworzone na raz, czy tez, że każda jest stwarzana osobno34. Nie widząc możliwości racjonalnej obrony swych poglądów na temat stworzenia kobiety, wycofuje je. Są jednak poglądy, co do
których jest absolutnie pewien i tutaj nie zmienia swego zdania.

Co się tyczy autorytetów teologicznych, Wilhelm z Conches wyraąa równie zdecydowaną postawę jak cytowany nieco wyżej Adelard:

W tym, co dotyczy wiary katolickiej czy też zasad moralnych, nie należy przeczyć Bedzie czy jakiemukolwiek innemu świętemu autorowi; w tym jednak, co dotyczy filozofii, jeśli ci autorzy błądzą, dozwolone jest twierdzić cos innego. Świeci autorzy, jakkolwiek więksi od nas, byli jednak ludzmi35.

Na podstawie tych wypowiedzi widać, z jak wielkim trudem, ale skutecznie, torowało sobie drogę w umysłach średniowiecznych pozytywne dla obu stron rozwiązanie problemu stosunku rozumu do wiary, filozofii i nauk świeckich do teologii. Dwunasty wiek był tutaj przełomowy. Przytaczany już Alain z Lille niejako zsyntetyzuje te naukę, przedstawiając religie i naukę świecką jako dyscypliny ściśle od siebie oddzielone, aczkolwiek niesprzeczne. To rozdzielenie ma charakter metodologiczny: dyscypliny te poruszają się w dwóch całkiem odmiennych sferach. Przedstawiona alegorycznie nauka mówi o sobie i o teologii:

W wielu sprawach nasze pojęcia nie są sprzeczne a jedynie odmienne. Ja daje pewność poprzez rozum, ona daje zrozumienie poprzez wiarę. Ja wiem, aby wierzyć, ona wierzy, by wiedzieć. Ja przyzwalam doświadczając, ona doświadcza przyzwalając. Ja z trudem widzę rzeczy widzialne, ona niepojmowalne pojmuje niczym w zwierciadle36.

Następne stulecie niewiele oryginalnego będzie w stanie dodać do tych wniosków.

Jest jeszcze jedna sprawa, która wiąże się z tym upartym poszukiwaniem rozumowych racji dla każdego zjawiska. Było to oznaką radykalnej zmiany w pojmowaniu natury: Przestaje być ona czystym symbolem, a staje się ciągiem przyczyn — causarum series. Jest stworzona przez Boga — to prawda, której podważanie w przypadku tych autorów absolutnie nie wchodziło w gry, ale Bóg obdarzył ją autonomicznością w działaniu. Bezpośredni udział Boga w stwarzaniu ograniczony zostaje do pierwszego momentu powołania świata do istnienia. Cały jednak ornatus mundi, czyli nadanie światu harmonii i porządku oraz ukształtowania, nawet wręcz powołania do istnienia (tyle że nie z nicości) wszystkich poszczególnych stworzeń (łącznie z ciałem człowieka), zostaje powierzone właśnie naturze i jej siłom. Natura staje się vicaria Dei — zastępczynią Boga w świecie. Alan z Lille wyrazi to najdobitniej w formie poetyckiej, ukazując Nature jako piękną Panią rządząca całym światem w imieniu Boga (ZOBACZ YT):

O Dei proles genitrixque rerum,
Vinculum mundi, stabilisque nexus,
Gemma terrenis, speculum caducis,
Lucifer orbis.
Pax amor virtus regimen potestas
Ordo lex finis via dux origo
Vita lux splendor species figura
Regula mundi37.

Były to zmiany wręcz rewolucyjne w myśleniu o Bogu i świecie. Nic wiec dziwnego, że autorzy takich pomysłów musieli mocno bronić się przed zarzutami pomniejszania wielkości Boga, czy wręcz materializmu i manicheizmu38. Posłużmy się ponownie tekstami. Wilhelm w sprawie naturalnego uformowania ludzkiego ciała pisał:

Mówią, że jest pomniejszeniem mocy boskiej twierdzić, że w ten sposób został uczyniony człowiek. Tym odpowiadamy, że przeciwnie ukazujemy boską moc, gdyż to jej przypisujemy zarówno to, że dała rzeczom taką naturę, jak i to, że w ten sposób, za pośrednictwem działającej natury, stworzyła ludzkie ciało. W czym bowiem jesteśmy przeciwni Pismu, jeśli o tym, o czym boskie Pismo mówi, że zostało uczynione, powiemy jak zostało uczynione? 39

Podobnie Adelard, przedstawiając fikcyjną rozmowę ze swym siostrzeńcem o odżywianiu się roślin, pisze:

Siostrzeniec: cała twoja argumentacja jest słaba i wszelkie skutki należy raczej odnosić do Boga.
Adelard: Bogu nic nie ujmuje. Cokolwiek bowiem jest, z Niego i przez Niego jest. Nie jest jednak w sposób niejasny i bez racji (uporządkowania), która w tej mierze, w jakiej poznawana jest przez wiedze ludzką, winna być brana pod uwagę. W tym natomiast, w czym wiedza ludzka całkowicie zawodzi, rzecz należy odnosić do Boga. Zatem my, jako że obawiamy się rzeczy niezrozumiałych, powinniśmy poszukiwać racji40.

Nie ulega chyba wątpliwości, że takie dopiero spojrzenie na świat, przyznające mu swoją własną, aczkolwiek ograniczoną konsystencje i autonomie, mogło doprowadzić do rozbudzenia zainteresowań naukowych i chęci poznawania praw tym światem rządzących.

Podsumowując dotychczasowe rozważania można powiedzieć, że pierwsza połowa XII wieku to jakby kres jednej epoki a początek nowej. Epoka kończąca się to przede wszystkim okres niezawinionego upadku kultury w obrębie cywilizacji europejskiej. Nie był to czas sprzyjający rozwijaniu badań ani naukowych, ani teologicznych. Jednakże wysiłek wielu spowodował, że to niewielkie dziedzictwo ocalałe po starożytności przetrwało w murach klasztorów i szkół katedralnych w oczekiwaniu na lepsze czasy. Nie wypracowano w tym czasie jakiejś własnej, oryginalnej koncepcji stosunków wiedzy świeckiej i wiary chrześcijańskiej, lecz przejęto przekonania starożytnych Ojców Kościoła o zasadniczej ich zgodności oraz o użyteczności wiedzy świeckiej dla teologii i wiary. Do takiej postawy skłaniała myślicieli chrześcijańskich przede wszystkim nauka o jedynym ostatecznym źródle prawdy, jakim jest Bóg. Nie bez znaczenia była również wiara w Boga Stwórcę, którego ślady można dostrzec w stworzonym przez Niego świecie. Dla ludzi tamtej epoki istniała tylko jedna — religijna — wizja świata, zapewniająca jego spójność i harmonie na wszystkich płaszczyznach. Nową epokę będzie charakteryzowało zburzenie dotychczasowej harmonii i spokoju. Obok religijnej pojawi się naukowa (tzn. oparta na wiedzy świeckiej) wizja świata, roszcząca sobie prawo do prawdziwości. Ta dwoistość z konieczności będzie prowadziła do konfliktów i napięć, jakże charakterystycznych dla następnych stuleci. Autonomia natury będzie
bowiem niejednokrotnie rozumiana jako niezależność od Boga Stwórcy i samowystarczalność [Zbigniew Liana].

BIBLIOGRAFIA I ARTYKUŁ–> https://www.naukaireligia.pl/files/attachment/inspiracje_chrzejscijanskie.pdf

CAŁA SERIA–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/category/wiara-motywatorem-nauki/

13704456_1

Jakiż to mógł istnieć czas, który by nie był stworzony przez Ciebie (…) Jesteś Twórcą wszelkiego czasu (…) Ty poprzedzasz czas – św. Augustyn.

Jednym z czynników mających wpływ na rozwój nauki jest koncepcja czasu, jaka jest przyjmowana w danej kulturze. W starożytności praktycznie rzecz biorąc wszystkie kultury posiadały cykliczną koncepcje czasu. Wiązało się to oczywiście w największym stopniu z cyklicznocią jaką ludzie dostrzegali w naturze. Jeżeli wszystko wokół nas ma charakter cykliczny to i czas najpewniej składa się z na nowo powracających wydarzeń. Dopiero Judaizm i Chrzecijaństwo zaczęły opisywać świat jako coś, co zmierza do pewnych zdarzeń w przyszłości (Upadek człowieka –> Odkupienie –> Paruzja). Najbardziej bowiem istotną cechą czasu linearnego jest orientacja na przyszłość i rozwój.

Czas cykliczny – występuje np. w społeczeństwach rolniczych, plemiennych, w starożytności, w plemionach barbarzyńskiej Europy we wczesnym średniowieczu, zanim przyjęły one chrześcijaństwo.

Czas cykliczny polega na tym, że jest postrzegany jako wciąż powracający cyklami zdarzeń na takiej zasadzie, jak pory roku. W takich społeczeństwach powszechnie uważa się, że czas zatacza koła, powracając rytmem pór roku i pojawiających się i odchodzących kolejnych pokoleń.

Czas linearny – przełomowe znaczenie w pojawieniu się linearnego odczucia czasu miał judaizm, który jako pierwszy system światopoglądowy nie opisywał świata jako cyklicznego, a zaczął to robić jako zmierzający do pewnych zdarzeń w przyszłości (nadejście mesjasza, restauracja Domu Dawidowego, itp.)

Następnym takim przełomem było chrześcijaństwo, które ostatecznie wyprostowało czas w cywilizacji Zachodu, dzieląc go na ten przed przyjściem Jezusa Chrystusa i po nim, a także wyznaczając pewne zdarzenia docelowe: Sąd Ostateczny.

Posłuchajmy teraz krótko na YT księdza Wojciecha Grygiela, a potem fragment pewnego ciekawego artykułu:

Czas i przestrzeń jest dla przeciętnego Afrykanina pojedyńczym bytem. Społeczeństwa maja własną rachubę czasu, żyją odmiennym, lecz charakterystycznym dla nich rytmem. Czas urasta zatem do symbolu mającego podłoże kulturowe, tworzy zamknięty sposób życia oparty na tradycyjnych zasadach stworzonych przez przodków. Nie ma od nich odstępstwa, stąd gloryfikacja przeszłości przez te społeczeństwa. Zdaniem Jean-Jacques Servana-Schreibera Afrykanin wierzy niezachwianie, że przeszłość będzie powtarzać się w nieskończoność, nie ma więc sensu zajmować się przyszłością. Ta koncepcja czasu zakłada, że zjawiska można przeżywać wiele razy, tworzą one bowiem cykle, co jakiś czas się powtarzające. Pogląd ten krytykują jednak naukowcy pokroju Francisa Fukuyamy.

Fukuyama uważa, że taka postawa prowadzi tak naprawdę do zapomnienia historii i degeneracji osiągnięć, aby cykl mógł zacząć się na nowo. Jest to myślenie błędne, ponieważ o kierunkowości historii decyduje wiedza naukowa, która nie ma charakteru powtarzalnego. Nauka wciąż się rozwija, a więc nie cofa się, nie powraca do stanu początkowego. Rozumienie historii jako cyklów jest zatem błędne, neguje bowiem całą wiedzę, doświadczenia i naukę na której się opiera historia świata. W żaden sposób ludzkość nie może powrócić do swojego punktu wyjścia.(oprócz globalnego kataklizmu), zrezygnować z całego swego dorobku, aby na nowo rozpocząć cykl. Ten niepoprawny sposób percepcji czasu oparty na tkwieniu w przeszłości prowadzi zatem do naukowego zastoju, podczas gdy świat posługujący się czasem w sposób linearny ucieka Afryce.

Przedstawiona powyżej cykliczność, której hołdują Afrykanie, ma katastrofalne skutki. Po pierwsze, życie jednostki nie ulega zmianom i pozytywnym przekształceniom, albowiem harmonogram codziennych zajęć jest ustalony przez tradycję przeszłości i przez to niezmienny. Po drugie, brak percepcji przyszłości prowadzi do niepodejmowania ryzyka, odrzucenia planowania w oparciu o strategię i aktywnego wpływania na przyszły bieg wydarzeń. Bez tych elementów gospodarka funkcjonować nie potrafi. Racjonalne wykorzystanie czasu staje się zatem potrzebą społeczeństwa afrykańskiego i głównym elementem zmiany kulturowej. Bez tego każdy następny dzień wygląda tak, jak poprzedni.

http://www.psz.pl/124-polityka/adam-kirpsza-kulturowe-przyczyny-klesk-Afryki

ZOBACZ TAKŻE–> http://www.candela.strefa.pl/stronki/czas.htm

CAŁA SERIA–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/category/wiara-motywatorem-nauki/

paul5Święty Paweł Apostoł – patron fizyków?

„To, co można wiedzieć o Bogu, jest [dla nich] jawne, gdyż Bóg [im] to objawił. To bowiem, co w Bogu niewidzialne – Jego wiekuista moc oraz boskość – od stworzenia świata staje się widzialne dzięki rozumnemu oglądaniu dzieł Bożych” (Rz 1,19-20).

Spojrzenie do źródeł katolickiej duchowości uświadomi nam, że św. Pawła uważa się za patrona bardzo wielu środowisk.

– Jest więc najpierw patronem prasy katolickiej, teologów i duszpasterzy. Dlaczego? Odpowiedź będzie nietrudna: te grupy odwołują się do Apostoła jako autora duszpasterskich i teologicznych listów oraz jako niestrudzonego głosiciela Słowa i organizatora wspólnot chrześcijańskich.

– Jest następnie patronem tkaczy, tkaczy dywanów, siodlarzy, powroźników i wikliniarzy; tu z kolei ustalenie powodów ułatwi nam odwołanie się do pewnego tekstu z Dziejów Apostolskich: kiedy Paweł „przybył do Koryntu, znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów” (por. Dz 18, 1-3).

– Także to, że jest patronem nieszczęśników kurujących się po ukąszeniu przez węża, oraz w przypadkach strachu, w błaganiach o deszcz i o urodzaj, nietrudno wyjaśnić: pomogą nam w tym kolejne stosowne fragmenty biblijnej księgi Dziejów lub Pawłowe listy wspominające epizody z jego burzliwych losów.

Dziś jednak chcemy postawić pytanie: czy św. Pawła można określić mianem patrona fizyków? Wprawdzie nie ma na razie takiego zwyczaju, ale czy czasem nie można by tak właśnie myśleć o wielkim Apostole Narodów? Podobnie jak w poprzednich przypadkach jego patronatu, także i tu należałoby znaleźć oczywiście jakąś biblijną podstawę. Na pierwszy rzut oka wydaje się to mało prawdopodobne. Apostoł nie przejawiał przecież zainteresowań ani prawem Archimedesa, ani wodnymi zegarami; nie pasjonowały go dźwignie czy podobne zagadnienia intrygujące starożytnych fizyków. Czy więc uznawanie go za patrona uczonych tej dziedziny wiedzy można jakoś usprawiedliwić?

Wydaje się, że jednak tak. A wszystko to z powodu dwóch zwięzłych zdań, które znajdują się w jednym z listów Pawła z Tarsu. Zdania wprawdzie są krótkie, ale ich waga nie płynie z ilości zawartych w nich słów. Pomimo swej zwięzłości dawały natchnienie fizykom i astronomom przez dwa tysiąclecia; jak się zdaje, i dziś nie straciły swojej inspirującej mocy. Jak okręt płynący po powierzchni morza zostawia za sobą długi ślad wzburzonej wody, tak owe zdania św. Pawła torujące sobie drogę przez wieki upływającego czasu, zostawiały za sobą wyraźny wpływ w zaciekawionych umysłach i w poruszonych sercach.

Zajrzyjmy więc najpierw do listu do Rzymian, a potem udajmy się w wędrówkę przez wieki…

„To, co można wiedzieć o Bogu, jest [dla nich] jawne, gdyż Bóg [im] to objawił.

To bowiem, co w Bogu niewidzialne – Jego wiekuista moc oraz boskość – od stworzenia świata staje się widzialne

dzięki rozumnemu oglądaniu dzieł Bożych” (Rz 1,19-20).

Ta wypowiedź Apostoła odnosiła się do pogan, a więc ludzi wychowanych poza strefą oddziaływania Biblii, poza objawieniem przyjętym najpierw przez Izraelitów, a potem przez wszystkich wyznawców Chrystusa. Św. Paweł uczył wyraźnie, że nawet pogańscy uczeni, choć byli ukształtowani poza biblijną wiarą, byli jednak w stanie poznać coś o Bogu.

Ale uwaga! Zdanie to nie oznaczało, że poganie mogli znać Boga tak jak ten człowiek, któremu Bóg sam się objawia w sposób nadprzyrodzony. Apostoł jest tu znacznie bardziej powściągliwy. Co do Boga, to wśród pogan może być „jawne” tylko to, „co można wiedzieć o Bogu” siłami naturalnego rozumu.

– Na jakiej podstawie? Przez obserwację „dzieł Bożych”, a więc przez badanie stworzonego świata.

– Do czego można w ten sposób dojść? Do poznania niektórych przymiotów Boga, czy – jak powiedzielibyśmy dzisiaj – Jego cech.

Od najdawniejszych wieków Kościoła chrześcijanie pasjonujący się łączeniem biblijnej wiary z przyrodniczą nauką nie przestawali zachwycać się tym tekstem św. Pawła Apostoła i inspirować się nim do badań naukowych.

1. Boży ślad w stworzonym świecie: św. Grzegorz z Nyssy

Zacznijmy od przykładu zaczerpniętego z IV wieku. Oto jeden z trzech wielkich ojców kapadockich, św. Grzegorz z Nyssy (ok. 335-394) tak przedstawiał kolejność Bożego stworzenia: najpierw „Stwórca wszechrzeczy przysposobił zawczasu jakby siedzibę królewską dla tego, kto miał władać [czyli człowieka]. Stanowią ją ziemia, wyspy, morze i niebo”. Pojawił się więc świat materialny. A wtedy:

„ukazał się we wszechświecie człowiek – badacz i władca znajdujących się w nim cudów, by używając ich poznał Tego, który je stworzył i dzięki pięknu i wielkości rzeczy widzialnych wytropił niewypowiedzianą moc ich Stwórcy”1.

Według św. Grzegorza stworzenie zostało więc nie tylko dane człowiekowi jako przyjazne mu i posłuszne środowisko (użyte tu słowo kyrios to władca, pan); stworzenie zostało też ludziom zadane jako przedmiot badań naukowych (człowiek ma być przecież też badaczem).

I co ważne: ma to pozostawać nie bez związku z relacją do Boga. Piękno i wielkość obserwowanych stworzeń ma stać się ścieżką prowadzącą do poznania samego Stwórcy („by używając ich poznał Tego, który je stworzył”). Bóg ustanowił człowieka królem pośród stworzenia, a dając mu przyrodę jako królewską siedzibę obdarzył też ludzi naukową pasją prowadzącą do Stworzyciela, wielkiego architekta kosmosu.

Ten sam autor, św. Grzegorz z Nyssy, używa jeszcze innego obrazu obok Boga-Architekta, tym razem Boga-rzemieślnika. Zaczyna od porównania wziętego z codziennego życia: „W ludzkich dziełach umysł może zobaczyć twórcę przedłożonego mu przedmiotu, który zostawił w dziele znamiona swojej sztuki. Nie widzi się jednak natury rzemieślnika, a tylko jego biegłość w sztuce, której znamiona można rozpoznać w dziele”.

Od codziennego doświadczenia kontaktu z wytworami pracy rzemieślników przechodzi nagle do skutków stwórczej pracy Bożej:

„Tak samo patrząc na porządek stworzenia mamy pojęcie o mądrości, choć nie o naturze Tego, który wszystko mądrze uczynił”2.

Kiedy oglądamy piękne dzieło sztuki ludzkiej, zdobną wazę, smukłą rzeźbę, czy barwną mozaikę, możemy dowiedzieć się czegoś o twórcy tego dzieła: czy jest wrażliwy, czy przyjazny ludziom, czy cierpliwy, czy dostrzegający piękno.

O ileż więcej, podpowiada nam wielki starożytny teolog, możemy dowiedzieć się o Stwórcy, obserwując i analizując przyrodę, jak zostawione nam dzieło Bożej sztuki. Możemy poznać Jego cechy, Jego usposobienie, a co najważniejsze – Jego stosunek do nas. Tak starożytny teolog rozumiał słowa św. Pawła: „To, co w Bogu niewidzialne […] staje się widzialne dzięki rozumnemu oglądaniu dzieł Bożych” (Rz 1,19-20).

2. Od duchowej ślepoty do widzenia Boga: Orygenes

Sto pięćdziesiąt lat wcześniej, prawie u zarania chrześcijaństwa, wielki aleksandryjski teolog Orygenes (ok. 186-254) poświęcił wiele uwagi tym dwóm zdaniom św. Pawła z Listu do Rzymian, które dziś skupiają naszą uwagę.

„I ślepi widzą, kiedy patrząc na świat z wielkości piękna stworzeń przez podobieństwo poznają ich Stwórcę (Mdr 13,5); kiedy rozpoznają od stworzenia świata niewidzialneprzymioty Boga, zrozumiałe dla umysłu dzięki Jego dziełom (por. Rz 1,20), to jest z uwagą na nie patrzą i jasno je rozumieją”3.

Piękno stworzenia pozwala więc widzieć cechy Boga. A piękno to rozumiane jest nie tylko na sposób estetyczny (jak zachwyt wzbudzony widokiem zachodzącego Słońca czy panoramą ośnieżonych szczytów), ale także jako piękno intelektualne. Cóż to znaczy? Nieco jaśniej wyraził to Orygenes w innych miejscach swoich dzieł4.

Ten wielki starożytny pisarz chrześcijański zauważa najpierw, że z tekstu św. Pawła wynika możliwość poznania pewnych prawd o Bogu „dzięki naturalnym zdolnościom, które Bóg wszczepił w duszę”. Podstawowy okazuje się tu pewien dar Ducha Świętego: „dar roztropności”. Dzięki niemu „na podstawie tego, co widzialne, to znaczy dzięki obserwacji stworzenia, można poznać to, co jest wiadome o Bogu”. Następnie Orygenes podaje bardziej precyzyjne sformułowanie wyjaśniające tekst Rz 1,19-20:

„Słowa te odnoszą się wprawdzie do wszystkich ludzi, którzy mają wrodzony rozum, zwłaszcza jednak dotyczą mędrców tego świata oraz tak zwanych filozofów, którzy umieją badać stworzenia świata […], oraz na podstawie spraw widzialnych potrafią wnioskować o sprawach niewidzialnych”5.

Aby dobrze zrozumieć te słowa, należy pamiętać o innym zakresie pojęcia filozofii w starożytności w porównaniu z czasami dzisiejszymi. Dziedzina wiedzy nazywana filozofią obejmowała wtedy także nauki ścisłe i przyrodnicze. Sens wypowiedzi Orygenesa jest więc taki: to właśnie odkrycia matematyków i przyrodników są ważnym dowodem na to, że Bóg obdarzył człowieka darem rozumu. To właśnie dzięki ich pracy ludzkość może poznać ważne cechy Stwórcy świata.

Jak się wydaje, takie właśnie znaczenie niesie myśl Orygenesa z jego polemiki z Celsusem: oto Apostoł Paweł „mówi o niektórych mędrcach greckich […], że poznali Boga, a ponieważ poznanie Boga nie może przyjść bez Bożej pomocy, powiada: «Gdyż Bóg im to ujawnił»”6. W podobny sposób także chrześcijanie „od stworzeń tego świata wznoszą się ku górze, a skoro już je dostatecznie poznali, dążą «ku wiecznej Jego mocy», czyli po prostu do Jego Bóstwa”7.

Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6).

Ta pierwsza, czyli mądrość tego świata, wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę”8.

Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa”9.

Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach New Age.

W jaki jednak sposób owo pożyteczne w kwestiach praktycznych poznanie świata przyrody może prowadzić do poznania Boga? Jak ćwiczenie się w geometrii czy w astronomii ma otwierać umysł na zrozumienie prawd Bożych? Otóż dzieje się tak dlatego, że Boski Twórca zostawił bardzo wiele swoich śladów w procesie stwarzania świata i podtrzymywania go w istnieniu10.

Najobszerniejszy wykład tego poglądu Orygenes zostawił nam w drugiej księdze swego arcydzieła O zasadach. Odwołuje się tam do przejrzystego porównania:

„W zakresie sztuk rzemieślniczych istota tego, co, jak i w jakim celu powstaje zawiera się w umyśle [rzemieślnika];

natomiast wynik pracy rąk objawia się w działaniu.

Podobnie trzeba myśleć również o dziełach stworzonych przez Boga”11.

Jak to rozumieć? Bóg, działając przy stworzeniu analogicznie do rzemieślnika, najpierw powziął ideę racjonalnego świata, następnie zaś wcielił tę ideę w materię stworzenia. Jak garncarz najpierw ma w wyobraźni ideę pięknego naczynia, a potem wciela swoją ideę w bryłę gliny, tak i zamysł Boga przyobleka się w materialne kształty przez stworzenie. Dlatego odkrywanie zasad funkcjonowania świata materialnego pozwala człowiekowi przynajmniej częściowo poznać pierwotny stwórczy zamysł Boga, a więc dostąpić pewnego wglądu w ideę Bożego umysłu. Przecież oglądając barwną amforę, można uzyskać pewne wyobrażenie o tym, jaka idea w umyśle twórcy stała u jej początków.

„Gdy oko nasze ogląda dzieło artysty, to umysł, ujrzawszy w nim coś szczególnie kunsztownego, bezustannie pragnie dowiadywać się, co, jak i dla jakiego pożytku zostało wykonane.

O wiele bardziej i nieporównywalnie silniej umysł płonie niewysłowionym pragnieniem poznania istoty rzeczy, które – jak wiemy – są dziełem Bożym”12.

Naukowa pasja, rozpalająca człowieka niepohamowanym pragnieniem wiedzy o świecie, ma więc w oczach Orygenesa ścisły związek z wiarą. Kto poznaje istotę rzeczy stworzonych i rządzące nimi prawa, ten poznaje dzieło Boga. A od znajomości dzieła już tylko krótka droga do początków poznawania Twórcy.

Zaraz potem Orygenes przechodzi do bezpośredniego powiązania procesu zdobywania wiedzy naukowej z duchowością. Odmalowuje przy tym przed oczami czytelnika kolejne porównanie: chrześcijanin zdobywający tu na ziemi wiedzę jest podobny do malarza. Artysta taki najpierw szkicuje zarys kształtu mającego później powstać dzieła, a później barwami wypełnia początkowy kontur i tworzy ostateczny kształt obrazu. Powstawanie dzieła artysty plastyka ma więc dwa etapy. Odwołując się do tego, Orygenes takimi oto podniosłymi słowami kończy swoją metaforę:

„Podobnie ci, którzy w obecnym życiu z najwyższym wysiłkiem poświęcili się pobożnym i bogobojnym zamiłowaniom, chociaż niewiele tylko czerpią z tylu niezmierzonych skarbnic Bożej wiedzy […], jednak wielkie osiągają korzyści. […]

Wiadomo, że tym, którzy już w obecnym życiu dysponują jakimś konturem prawdy i wiedzy, w przyszłym życiu ma być dodane piękno doskonałego obrazu”13.

Owszem, mówiąc o zdobywaniu wiedzy, Orygenes z pewnością na pierwszym miejscu ma na myśli naukę teologiczną, dotyczącą interpretacji Objawienia Bożego w Piśmie Świętym. Ale nie tylko. Dowodzą tego jasno następujące zaraz potem słowa dzieła O zasadach:

„Na przykład w czasie pobytu na ziemi widzieliśmy zwierzęta i drzewa, dostrzegaliśmy zarówno różnice między nimi, jak i istotne dysproporcje pomiędzy ludźmi. Widząc to, jednak nie rozumieliśmy ich istoty […].

Jeśli jednak już tu na ziemi pojawiła się chęć i pragnienie tego poznania, to po śmierci będzie nam dana również pełnia poznania i zrozumienie tego problemu […]. Wówczas w dwojaki sposób zrozumiemy to, co widzieliśmy na ziemi”14.

W porywach zachwytu nad wiedzą naukową zdobywaną na ziemi i pogłębianą w przyszłym życiu ludzi zbawionych Orygenes nie waha się nazwać raju „salą wykładową i szkołą dusz”, gdzie „święci otrzymają naukę o tym wszystkim, co dzieje się na ziemi”. Zbawionych czeka nawet zdobycie wiedzy o częściach wszechświata leżących poza naszą Ziemią. Aleksandryjski uczony kreśli przed oczami czytelnika intelektualną wędrówkę poznawczą przez kolejne regiony stworzenia, abyśmy otrzymali jakby nadprzyrodzoną lekcję astronomii.

Cały czas przypomina nam przy tym, że wiedza przyrodnicza czekająca na człowieka po śmierci wcale nie zwalnia od poznawczego wysiłku za życia. Wręcz przeciwnie, tym bardziej trzeba starać się już tutaj, aby posiąść wiedzę – również przyrodniczą – by nakreślić w sobie wspomniany kontur, który w życiu wiecznym wypełni się barwami pełnego poznania całej stworzonej rzeczywistości:

„Kto będzie «czysty w sercu», oczyszczony w umyśle i wyćwiczony w myśli, ten prędzej się rozwijając, szybko też się wzniesie. […]

Przechodząc, że tak powiem, przez poszczególne miejsca, które Grecy określili jako «sfery», czyli kręgi, a które Pismo Boże nazywa «niebiosami», najpierw ujrzy to, co się tam dzieje, a potem pozna przyczyny tych działań”15.

Korzystając z przykładu problemów, które zaprzątały wówczas umysły przyrodników, Orygenes snuje dalej swoją refleksję: „święci dostrzegą już dokładnie istotę gwiazd i dowiedzą się, czy są one istotami ożywionymi, czy czymś innym; zrozumieją też zasady innych dzieł Boga, które On im odkryje”16. Ostatecznie święci dostąpią udziału w zrozumieniu jakiejś ostatecznej teorii fizycznej, wyjaśniającej wszystko, co dotyczy materii i kosmosu, będzie to pełne poznanie zamysłu Bożego, czyli praw przyrody stojących u podstaw stworzenia, a wszystko to będzie uzupełnieniem intelektualnego wysiłku poznawczego na ziemi.

Ujęte jest to w nieco dłuższym wywodzie, który jednak jest tak porywający, że warto zapoznać się z jego obszerniejszą partią:

„Bóg jako synom ujawni im przyczyny rzeczy i moc swego stanu, pouczając ich, dlaczego określona gwiazda została umieszczona w określonym miejscu nieba i dlaczego od innej gwiazdy oddziela ją tak wielka przestrzeń.

Wyjaśni im na przykład, co by się stało, gdyby gwiazdy leżały bliżej siebie, a co by było, gdyby odległość między nimi była większa. Pouczy ich, dlaczego wszechświat nie byłby taki, jaki jest, lecz wszystko przybrałoby jakąś inną postać, gdyby ta gwiazda była inna od tamtej.

A zatem przeszedłszy przez wszystko, co się zawiera w naturze gwiazd i w sposobie istnienia ciał niebieskich, dojdą również do tego, «czego nie widać»”17.

Niezrównany w swoim alegorycznym stylu Orygenes nawet dziś zachwyca tym, jak sugestywnie zachwala duszpasterskie atuty wynikające ze znajomości nauk przyrodniczych. Docenia ich zalety informowania o strukturze świata, w jakim żyjemy, ale do najwyższych wzlotów pisarskich dochodzi dopiero wówczas, gdy opiewa możliwości ewangelizacyjne, jakie otwierają przed nami zainteresowania naukowe. Czyni to w stylu polemicznym, zapewne odpowiadając na zastrzeżenia wobec pogańskich mistrzów nauk przyrodniczych – zastrzeżenia spotykane w łonie chrześcijańskiej wspólnoty.

Wszystko to jest tematem jedenastej homilii Orygenesa o Księdze Rodzaju18. Wyjaśnia tam, że jeśli oprócz reguł prawa Bożego poświęcimy się „dziedzinom świeckim, takim jak […] geometria i arytmetyka, i jeśli włączymy te dziedziny do naszego programu studiów w ramach poświadczenia [Bożego] Prawa, to […] taki związek doprowadzi do lepszego wyrażenia naszych idei lub do głębszej dyskusji i do odparcia zarzutów, a skutkiem tego będzie nawrócenie kogoś do wiary”. Orygenes – jak widać – nie tylko zachęca do poznania osiągniętych przez pogan zdobyczy naukowych, ale nawet do operowania naukową metodą jeszcze lepiej od nich19.

Należące do sztuk wyzwolonych nauki, takie jak geometria, arytmetyka i logika, są porównane z kobietami obcej narodowości: nauki te nie pochodzą przecież z Biblii i zostały opracowane przez pogan. A jednak nie przeszkadza to chrześcijaninowi w korzystaniu z nich, a może to nawet przynieść „potomstwo” w postaci nawrócenia kogoś do wiary i zrodzenia go w ten sposób do nowego, duchowego życia20.

Nauka pogan może na tej drodze przyczynić się do przyjścia na świat nowych dzieci Kościoła i do przyjęcia przez nich sakramentu chrztu. W formie alegorycznej, nieco obcej – trzeba przyznać – naszej dzisiejszej mentalności, Orygenes wyraził przed osiemnastoma wiekami nadzwyczaj aktualne myśli o związku skutecznej, ewangelizującej wiary z dobrym rozeznaniem w wynikach nauk szczegółowych.

Tytułem uzupełnienia warto napomknąć o jeszcze jednym aspekcie Orygenesowej idei spotkania duchowości z nauką, mianowicie o relacji niezmiennego tekstu biblijnego do rozwijającej się wciąż nauki o przyrodzie. Chrześcijanin XXI wieku często staje przecież zakłopotany wobec pytań o zgodność Biblii z nauką, równie często wydaje mu się, że jest to problem czysto nowożytny i że dopiero w ostatnich czasach zmieniono zasadę dosłownej lektury Biblii w kwestiach przyrodniczych. Bardzo wiele możemy się pod tym względem nauczyć od naszego najwybitniejszego teologa chrześcijańskiego początków III wieku.

Omawiając tego typu kwestie, Orygenes sygnalizuje od razu, że właściwa lektura Biblii nie jest czymś łatwym: „ludzie, którzy nieprawidłowo odczytują lub rozumieją Pismo, popadają w rozliczne błędy”, a „wyłączną przyczyną ich fałszywych wyobrażeń jest fakt, że pojmują oni Pismo Święte nie w sensie duchowym, lecz dosłownie”21. Większość problemów, na jakie wskazuje Orygenes, odnosi się do wyobrażeń na temat samego Boga oraz do roli Chrystusa, ale niektóre dotyczą też kwestii przyrodniczych. Emocjonalny charakter niektórych wypowiedzi na ten temat świadczy o tym, jak ważne w oczach Orygenesa były poruszane tu zagadnienia. Czujemy, że nie są to czysto teoretyczne rozważania, ale że odnoszą się one do konkretnych sytuacji życiowych, może do dyskusji z uczniami, a może do debat w gronie aleksandryjskich filozofów.

„Czyż znajdzie się taki prostak, który by sądził, że Bóg, niby jakiś rolnik, «zasadził drzewa w raju, w Edenie na wschodzie» oraz posadził «drzewo życia», to znaczy widzialne i dotykalne drzewo?”22,

zadaje retoryczne pytanie, a my czujemy się jak świadkowie jakiegoś intelektualnego sporu, który Orygenes z kimś wiódł i który tu oto znajduje swój finał.

Nie przedstawia przy tym swojego alegorycznego sposobu czytania Pisma Świętego jako jakiejś rzadko spotykanej hipotezy, ale raczej jako oczywisty dla wszystkich wykształconych chrześcijan sposób jej lektury:

„Co się tyczy opowiadania, że «Bóg po południu przechadzał się po raju» i że «Adam skrył się pod drzewem» (Rdz 3,8), zaiste sądzę, że nikt nie ma wątpliwości, iż Pismo przedstawiło je przenośnie, aby w ten sposób wskazać na pewne tajemnice”23.

Następne pokolenia chrześcijan zachowały taki właśnie obraz Orygenesa: męża uczonego w teologii (często, trzeba przyznać, kontrowersyjnej), ale biegłego też w naukach ścisłych.

Oczywiście, droga przez badanie stworzeń jest według niego niższa, niż droga przez duchowe dzieła Chrystusa. Orygenes omawia dwie grupy ludzi stojących w pobliżu Chrystusa, nazywa ich odpowiednio „lepszymi” i „gorszymi”, w zależności od tego, czy zbliżali się do niego drogą badania stworzeń, czy też drogą bezpośredniego przyjmowania objawienia.

„Lepszy spośród innych stojących blisko Niego [jest] po prawej stronie i niejako dotyka Go, i [jest] złączony z prawicą Słowa;

a gorszy [jest blisko Jego lewej strony].

To, co jest po prawej stronie, możesz zrozumieć jako dzieła Chrystusa zwane niewidzialnymi,

a to, co po lewej, jako dzieła widzialne i materialne (por. Rz 1,20).

Wszakże Chrystus króluje nad wszystkimi”24.

3. Teolog zachwycony astronomią: św. Augustyn

Można by oczywiście wędrować tak przez wieki i zatrzymywać się jeszcze przy tak wielu innych wybitnych teologach starożytności25. Aby jednak zmieścić się w zaplanowanych ramach dzisiejszego spotkania przejdźmy już do osoby wybitnie zasłużonej w komentowaniu owego sławetnego zdania św. Pawła z listu do Rzymian. Osobą tą jest św. Augustyn. Oto pierwsza próbka jego entuzjastycznego tonu w odniesieniu do odkrywania prawdy o Bogu na ścieżce nauk przyrodniczych:

„Wiesz przecież, że niewidzialne atrybuty Boga są poznawalne a nawet widzialne poprzez rzeczy stworzone. Obserwuj więc i podziwiaj stworzenia, poszukując ich Stworzyciela”26.

Święty doktor Kościoła niekiedy szerzej opisywał naukową ścieżkę do Boga odnalezioną wskutek refleksji nad tekstem Rz 1,19-20. „Widzimy przeogromną konstrukcję świata (fabrica mundi) złożoną z nieba i ziemi”, pisze; „a wielkość i piękno tej konstrukcji skierują nas ku miłowaniu – choć niewidzialnych jeszcze – nieogarnionej wielkości i piękna samego Architekta (fabricator)”. Augustyn podsumowuje wizję tej ścieżki we właściwy sobie sposób, piętrząc zgrabne sformułowania i kontrastujące ze sobą wyrażenia:

„Widząc to, co możemy, iłujmy Tego, którego widzieć nie możemy; dzięki tej miłości kiedyś Go ujrzymy ut videntes quae possumus, amemus quem videre non possumus, ut ipsius amoris merito aliquando videre possimus)”27.

Podobnie jak jego poprzednik, św. Grzegorz z Nyssy, także św. Augustyn chętnie odwołuje się do porównania z architektem i wznoszonym przez niego budynkiem:

„Podziwiając dzieło, chwalimy działającego;

podziwiając budowlę, chwalimy budowniczego;

podziwiając stworzenie, chwalimy Stworzyciela

(de operibus laudemus operantem, de conditis Conditorem, de creatura Creatorem)”.

Augustyn zdaje się zapraszać przyszłych naukowców do podążania tą ścieżką; zachęca ich do wykorzystania ich przyszłych odkryć naukowych: „któż wie, ile rzeczy stworzyła niezmierzona dobroć i nieograniczona wielkość Boga?”, pyta; a „na ile znamy Jego dzieła, chwalmy Boga wychodząc z tych właśnie dzieł (laudemus eum per opera eius)”28.

W odczuciu świętego doktora Kościoła świat stworzony zdaje się wołać wprost o swoim Stwórcy.

„Wszystkie stworzenia wyznają Boga, wszystkie wołają; a ich jakby głosem jest piękno, które wszystkie posiadają i którym wyznają Boga (omnium pulchritudo quodam modo vox eorum est).

Niebo woła do Boga: stworzyłeś mnie, to nie ja samo siebie stworzyłem.

Ziemia woła: Tyś mnie ukształtował, nie ja sama.

Jak wołają te stworzenia? Za każdym razem, kiedy człowiek je rozważa i odkrywa te prawdy.

Wołają poprzez twoje badania (ex tua consideratione clamant),

wołają twoim głosem (ex voce tua clamant)” 29.

Święty doktor Kościoła piszący u kresu starożytności we właściwym sobie, pięknym stylu, podsumowuje: „Jeśli piękne jest, co stworzył, i ileż piękniejszy jest, Który stworzył (si pulchra sunt quae fecit, quanto pulchrior est qui fecit)?”30.

4. Irlandczyk, Szkot i fizyk zarazem

Aby pokazać, że podobne rozumienie słów św. Pawła trwało także w następnych wiekach, odwołajmy się teraz do przykładu pochodzącego z okresu zwanego niestety niekiedy „ciemnym średniowieczem”. Żyjący w samym sercu średniowiecza mnich Jan Szkot (815-877) o przydomku Eriugena (wskazującym na jego Irlandzkie pochodzenie), niech stanie się dowodem trwającej fascynacji zdań św. Pawła: jak dojść do Boga ścieżką nauki przyrodniczej.

Podobnie jak niektórzy wspomniani już wcześniej pisarze chrześcijańscy, tak i Eriugena powołuje się na ulubiony przez Ojców Kościoła fragment Pisma Świętego, mianowicie urywek z Listu do Rzymian: „niewidzialne przymioty Boga stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (por. Rz 1,20)31.

Ten biblijny tekst odnosił się oryginalnie do pogańskich mędrców, o których Apostoł pisał, że pomimo braku dostępu do Objawienia Bożego mogą spotkać Boga przez zgłębianie tajników natury. Byłoby to wprawdzie spotkanie ograniczone i fragmentaryczne, ale jednak realne. Dlaczego jednak droga do Boga przez poznawanie materialnego świata jest w ogóle możliwa? Eriugena podpowie nam, że dzieje tak dlatego, gdyż jest to odtwarzanie tej drogi, którą sam Bóg wybrał najpierw przy stworzeniu:

„Kiedy czytamy w Ewangelii, że «na początku był logos», można to przetłumaczyć albo «na początku było Słowo (Verbum)», albo «na początku był rozum (ratio)», albo «na początku była przyczyna (causa)».

Możemy używać wszystkich tych formuł i nie oddalimy się od prawdy, gdyż Jednorodzony Syn Ojca jest zarówno «Słowem», «rozumem», jak i «przyczyną». […]

Jest On «rozumem», gdyż jest wzorcowym modelem wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”32.

Skoro Syn Boży jest wzorcowym modelem wszystkich rzeczy stworzonych, to im lepiej poznamy stworzenia, tym bardziej zbliżymy się do poznania tego wyjściowego modelu. Używając języka św. Pawła, można powiedzieć, że widzialne dzieła Boże, zwłaszcza poznawane przez naukę, pozwolą uchwycić umysłem niektóre przymioty Boga, takie jak Jego mądrość czy dobroć. Ten schemat myślowy przybiera czasem o wiele konkretniejsze formy i staje się bezpośrednią zachętą do studiowania zagadnień przyrodniczych, aby zbliżyć się w ten sposób do Boga.

Biblia jest w tym naukowym przedsięwzięciu jak najbardziej potrzebna, ale na swój sposób. Eriugena znajduje w Piśmie Świętym nie tyle bezpośrednie źródło wiedzy o przyrodzie, co raczej pośrednie zaproszenie, aby taką wiedzę zdobywać. Objawiona księga Biblii zachęca, by odczytywać ślady działania Boga także w księdze Bożego stworzenia. Na przykład Pismo Święte nie podaje wprawdzie odległości Ziemi od ciał niebieskich, ale za to stawia pytanie: „Wysokość nieba […] któż potrafi zbadać?” (Syr 1,3), zachęcając astronomów do szukania odpowiedzi. Eriugena wyciąga z tego następujący wniosek:

„Nie myślę, aby ten świat pozostawał poza zasięgiem natury rozumnej […]. Autorytet Boga nie tylko nie zakazuje, ale nawet wzywa do zdobywania wiedzy o rzeczach widzialnych i niewidzialnych. […]

Nie jest to jakiś mały krok, ale wielki: przechodzić od rzeczy zmysłowych do rozumienia rzeczy pojęciowych, gdyż tak jak idzie się od zmysłów do intelektu, tak też powraca się do Boga drogą stworzonego świata (per creaturam ad Deum)”33.

Ten wczesnośredniowieczny autor udziela dalej następującej zachęty do zgłębiania nauk przyrodniczych, zadziwiająco śmiałej w zestawianiu rzeczywistości duchowych i naturalnych. Oto podczas przemienienia na górze – pisze Eriugena – zajaśniało zarówno słowo Chrystusa, jak i Jego odzienie (por. Łk 9,28-36).

Jedno i drugie jest rodzajem szaty Syna Bożego:

– słowo, za którym kryje się Jego Bóstwo,

– oraz odzienie, które jaśniejąc, objawiło Jego chwałę.

Jeśli chrześcijanie tak gorliwie badają słowo Objawienia, aby dotrzeć do Tego, którego jest ono szatą, to dlaczegóż nie badać widzialnego stworzenia?

Eriugena podsuwa przykład Abrahama, który poznał Boga nie poprzez słowo Biblii (wtedy przecież jeszcze nie została spisana), ale przez namysł nad gwiazdami (por. Rdz 15,5: „[Bóg] polecił Abramowi wyjść z namiotu i rzekł: «Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić»; potem dodał: «Tak liczne będzie twoje potomstwo”.

Wzorem innych autorów pierwszego tysiąclecia Eriugena wskazuje na lud Izraela wychodzący z Egiptu wraz z łupami: przed wiekami Izraelici spożytkowali wyniesione dobra na służbę Bożą. Podobnie trzeba czynić ze zdobyczami filozofów (czyli matematyków i astronomów) w celu badania przyrody.

Zapewne – ocenia Eriugena – wielu z nich błądziło w wierze jako poganie, ale błędem owych filozofów było przecież nie zgłębianie nauk przyrodniczych, ale to, że poza przyrodą nie szukali Boga. Eriugena z grona pogańskich filozofów wyróżnia jedynie Platona, który według niego umiał godzić jedno z drugim i poczynił znaczne postępy na rozumowej drodze do Boga34.

5. Współczesne przypieczętowanie nauki św. Pawła: Jan Paweł II i Benedykt XVI

W ostatnim etapie naszego rozważania przenosimy się do współczesności. Inspirację znajdziemy w encyklice Jana Pawła II Fides et ratioo relacjach między wiarą i rozumem. Przytoczymy nieco dłuższy jej fragment dotyczący interesującego nas fragmentu z Listu do Rzymian, tekstu Apostoła Pawła na temat pogańskich intelektualistów:

„To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20).

Jan Paweł II komentuje to tak:

„Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja «oczyma umysłu» rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga. Poprzez stworzenia daje On bowiem rozumowi wyobrażenie o swojej «potędze» i «boskości» (por. Rz 1,20).

Wyraża się w tym uznanie, że rozum ludzki posiada zdolność, która zdaje się nieledwie przekraczać jego własne naturalne ograniczenia: nie tylko nie jest zamknięta w sferze poznania zmysłowego, potrafi bowiem poddać je krytycznej refleksji, ale analizując dane zmysłowe, może też dotrzeć do przyczyny, z której bierze początek wszelka postrzegalna rzeczywistość” (FR 22).

Można zauważyć tu cztery ważne elementy:

– badanie przyrody jest częścią nabywania filozoficznej mądrości,

– przyrodoznawstwo to jedna z możliwych dróg do poznania rozumu samego Boga,

– przyrodę można traktować jako otwartą księgę

– i wreszcie, wielowarstwowy przekaz Boży zapisany w tej księdze i możliwy do odczytania przez człowieka.

A zatem chrześcijaństwo także dziś podejmuje ten wątek tradycji biblijnej i patrystycznej, który odnosi się do traktowania natury jako Bożej księgi i do zapału w odczytywaniu coraz głębszych warstw jej treści. I znowu silnie zaznaczony jest element dotyczący duchowości. O ile świętość nadaje przyrodoznawstwu moc bezpośredniego otwierania drogi do Boga, o tyle grzech tę moc odbiera:

„Na mocy pierwotnego zamysłu stwórczego rozum miał być wyposażony w zdolność swobodnego przekraczania granic doświadczenia zmysłowego i docierania do najgłębszego źródła wszystkiego: do Stwórcy.

W następstwie nieposłuszeństwa, przez które człowiek postanowił nadać sobie całkowitą i absolutną autonomię w stosunku do Tego, który go stworzył, utracił tę zdolność sięgania rozumem do Boga Stwórcy” (FR 22).

Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej:

„złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48).

Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego35:

„Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem:

ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (FR 53)36.

„Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą:

– „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66),

co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69).

Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe:

„Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106).

Bardzo podobne myśli wypowiadał wielokrotnie kontynuator posługi polskiego Papieża, czyli Benedykt XVI. W 2006 roku, w czasie spotkania z młodzieżą w Rzymie, w rozmowie z młodym człowiekiem stwierdził:

„Albo Bóg jest, albo Boga nie ma: są tylko dwie możliwości. Albo postawimy na rozum, rozum stwórczy, który dał początek wszystkiemu, albo na irracjonalizm, według którego wszystko, co istnieje, miałoby być przypadkowe”.

Co ciekawe, Papież następnie wyraźnie skierował myśli swojego rozmówcy w stronę pożytku płynącego ze znajomości matematyki i nauk przyrodniczych: „Bóg zostawił nam dwie księgi: księgę Biblii napisaną językiem codziennym i księgę natury napisaną językiem matematyki”, i dlatego „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata”37.

W papieskiej książce Jezus z Nazaretu czytamy zaś:

„Świat ukazuje się jako rzeczywistość rozumna: wywodzi się od wiekuistego Rozumu i tylko ten stwórczy Rozum stanowi rzeczywistą potęgę panującą nad światem i w świecie. Jedynie wiara w jednego Boga naprawdę wyzwala i «racjonalizuje» świat. […]

Umieszczanie świata w świetle rozumu (ratio), który pochodzi od przedwiecznego stwórczego Rozumu, od jego uzdrawiającej dobroci, i na niego wskazuje, jest trwałym, centralnym zadaniem posłańca Jezusa Chrystusa”38.

Czerpiąc inspiracje pochodzące od takich autorytetów, zachęcające do poszukiwania wątków łączących duchowość z naukami przyrodniczymi, nie pozostaje nam nic innego, jak kontynuować w naszych czasach głęboką intuicję św. Pawła, obdarzając go, na razie nieoficjalnie, tytułem patrona fizyków.

ARTYKUŁ + BIBLIOGRAFIA http://wroclaw.biblista.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=218:wity-pawe-aposto-patron-fizykow&catid=28:verbum-cum-musica
CAŁA SERIA–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/category/wiara-motywatorem-nauki/

nicolas-de-cusa_0

Mikołaj z Kuzy, Mikołaj Kuzańczyk (łac. Nicolaus Cusanus), właśc. Nicolaus Krebs (ur. w 1401 w Kues, zm. 11 sierpnia 1464 w Todi) – średniowieczny filozof, teolog, matematyk, dyplomata i kardynał. Matematyczne i przyrodnicze dzieła Kuzańczyka są wynikiem przede wszystkim jego zainteresowania filozofią nauki i metafizyczno-teologicznych dociekań. Stanowią zapis szukania przejścia od matematycznych do metafizycznych wniosków.

Dzięki swojemu dialogowi Idiota de staticis experimentis (Laik o doświadczeniach z szalami wagi, 1450) Kuzańczyk znalazł się wśród prekursorów nauk doświadczalnych. Natomiast De correctione kalendarii (O naprawie kalendarza, także pod tytułem: Reparatio kalendarii, 1436) zajmuje się coraz pilniejszą wówczas reformą kalendarza, którą jednak przeprowadzono dopiero w szesnastym wieku.

Kardynał Mikołaj z Kuzy pozostaje w nurcie najlepszej tradycji średniowiecznej, nie mogło więc zabraknąć u niego licznych odwołań do przyrody jako napisanej przez samego Boga księgi. Zobaczmy, jak przygotowuje nas do wprowadzenia tego pojęcia.

Przypuśćmy, mówi, że pewien artysta, na przykład malarz, pragnie przekazać swój kunszt potomnym. Nie ma wokół niego nikogo, komu mógłby przekazać go osobiście, zostawia więc swoje obrazy w formie księgi. Czyż jakiś czytelnik po latach, nawet nie mogąc spotkać artysty twarzą w twarz, nie rozpozna wspaniałej i niepojętej sztuki artysty na podstawie utrwalonych w księdze dzieł?[47] Kardynał Mikołaj kończy ten fragment swojego wywodu serią pytań:

Czyż Bóg Ojciec nie jest źródłem sztuki?
I czyż to Źródło nie jest zwane też Synem Ojca, Słowem, Mocą i Mądrością Bożą?
Ale jak ktoś nieznający się na tej sztuce może ją rozpoznać?

Czytelnik Dialogu staje w tym momencie przed trudnym zagadnieniem: przecież „tylko rozum Boga Ojca, który sam jest ową sztuką, sztukę tę posiada”[48]. Jak więc księga przyrody może stać się czytelna dla człowieka z jego ograniczonymi możliwościami rozumowymi? Wydawałoby się więc, że nie ma sensu przedstawianie natury jako księgi Boga. Zaintrygowany taką perspektywą Konrad, rozmówca Mikołaja, prosi: „Skoro jednak nie brak świętych, którzy przedstawiają ten świat na kształt zapisanej księgi, wyjaśnij mi to!”[49].

Mistrz Mikołaj chętnie podejmuje ten wątek. „Jak najbardziej odpowiada mi – mówi – porównanie świata z zapisaną księgą, której język i litery pozostają nieznane”[50]. Swoje porównanie snuje dalej, wzbogacając je szczegółami: „Przypuśćmy, że Niemcowi pokażą jakąś książkę Platona napisaną po grecku”. Niemiec ów, nie znając języka, mógłby oglądać litery, zestawiać je i porównywać. Ale istoty dzieła nie zrozumie, jeśli nie zostanie mu w jakiś sposób przetłumaczone na dostępne dla niego pojęcia. Tak samo ma się sprawa ze światem stworzonym. Staranne badanie tego świata przez proporcje, zgodności i różnice oraz wyprowadzane wnioski da pewną wiedzą. Ale badacz sam z siebie nie dojdzie do sedna, jeśli nie odwoła się do głębszego rozumu. Owym zaś sednem jest odkrycie ostatecznego źródła wszelkiego istnienia w samym Bogu[51].

Artysta, nauczyciel i rzemieślnik

Przejdziemy teraz do metafory najbardziej zapewne przemawiającej do naszej współczesnej wyobraźni. Pomoże nam scena z warsztatu wytwórcy szklanych naczyń, w mistrzowski sposób i niezwykle malowniczo zarysowana przez Mikołaja z Kuzy. Oto rzemieślnik pobiera na koniec metalowej rurki nieco roztopionego szkła. Ma wykonać naczynie zgodnie z przemyślanym uprzednio wzorem. Pracownik ten występuje więc w potrójnej roli. Pierwsza z nich to techniczna funkcja szklarza wykonującego praktyczne zadania. Druga to koncepcyjny trud mistrza, który w swoim umyśle tworzy plan mającego powstać dzieła. Trzecia zaś to rola artysty pośredniczącego między idealnym planem a praktycznym dziełem wcielonym w materialne tworzywo. Cóż zatem dzieje się chwilę po nabraniu bryłki roztopionego szkła na rurkę rzemieślnika? Warto odwołać się do autentycznych słów mistrza z Kuzy, aby precyzyjnie uchwycić istotę jego porównania:

„Na żelazną rurkę pobrał materiał, aby wskutek tchnienia artysty-rzemieślnika (per influxum artificis) otrzymać formę naczynia utworzoną w jego własnym mistrzowskim umyśle (formam concepti in mente magistri). Do materiału dociera więc tchnienie szklarza i przenika materię (spiritum insufflat, qui subintrat ipsam materiam)”[52].

Śledząc uważnie dobór słów w tym opisie, zaczynamy się już domyślać, ku czemu to wszystko zmierza. Zaczynamy odgadywać, że mowa tu o innym jeszcze tchnieniu i o większej bryle materii niż ta tylko, którą posługuje się szklarz.

Ale powróćmy do obrazu odmalowanego słowami przez kardynała Mikołaja. Oto szklana bryła, która uprzednio nie wykazywała żadnego podobieństwa do naczynia, mocą tchnienia formującego plastyczne, gorące szkło nabiera kształtów zgodnie z intencją artysty szklarza. Kuzańczyk podsumowuje: „Oto podobieństwo, jakkolwiek dalekie, do tego, w jaki sposób Bóg powołuje wszystko do istnienia”. Podobieństwo nie jest doskonałe, gdyż „On przecież nie wykorzystuje czegoś, czego sam by nie stworzył”, Bóg jest więc Artystą, który tworzy nawet sam materiał do swoich dzieł.

Dzisiejszego czytelnika intryguje, że kardynał Mikołaj w pierwszym rzędzie nie mówi wcale o jakimś pozanaturalnym, cudownym działaniu Boga, ale raczej o Bożej potędze objawiającej się w siłach natury. W tekście Kuzańczyka nadzwyczaj łatwo następuje przejście od mówienia o działaniu Boga do języka operującego pojęciami sił natury i praw przyrody; równie łatwo też następuje przejście i w drugą stronę. To „przyroda wykorzystuje ciepło słoneczne, jak szklarz wykorzystuje ogień; to przyroda działa tak jak tchnienie szklarza”. Ale zaraz potem czytamy: „Przyroda zaś kierowana jest umysłem najwyższego Artysty, ściśle tak jak tchnienie szklarza kierowane jest jego umysłem”[53].

Równie fascynujące są i te fragmenty dzieła Kuzańczyka, które odnoszą się już bardziej do tej drogi, jaką ma podjąć człowiek badający naturę, by zbliżać się do Boga. Tym razem kardynał Mikołaj porównuje dzieło stworzenia z procesem nauczania: zapewnia nas przy tym, że wynika to właśnie z głębokiej lektury biblijnych ksiąg Mojżeszowych oraz z Psalmów Dawida. Dzisiejszy czytelnik Dialogu domyśla się już, że owo nauczanie pozwoli nam dojść do samego Bożego Nauczyciela; ale nie uprzedzajmy wniosków. Oto jak przebiega proces nauczania, czyli przekazywania myśli z umysłu nauczyciela do umysłu ucznia:

„Nauczyciel, aby doprowadzić niewprawnego ucznia do swojego poziomu, powołuje w ciszy byt: jest to dźwięk słowa zawierającego podobieństwo do jego idei. W ciszy powstaje więc nowy byt podobny do idei nauczyciela”[54].

Mikołaj z Kuzy określa ideę utworzoną w umyśle nauczyciela słowem intelektualnym (verbum intellectuale). W miarę precyzowania idea przybiera postać konkretnego pojęcia, czyli słowa rozumowego (verbum rationale), aby w końcu przejawić się na zewnątrz w wypowiedzianym dźwięku, a więc w sposób postrzegalny zmysłami; stąd nazwa słowo zmysłowe (verbum sensibile).

Proces rozumienia przez ucznia przebiega oczywiście w odwrotnym porządku. Brzmienie słowa, czyli dźwięk (verbum sensibile), dociera do wszystkich, nawet do tych, którzy nie rozumieją znaczenia słów. Prawdę mówiąc, rejestracja samego dźwięku słowa zmysłowego jest wspólna ludziom i zwierzętom. Drugim etapem jest zrozumienie pojęcie, słowa rozumowego (verbum rationale). Takie pojmowanie dostępne jest już z natury rzeczy tylko istotom rozumnym. Trzeci zaś poziom, najwyższy, to wgląd w umysł nauczyciela za pośrednictwem zrozumianego pojęcia. Jest to dostępne tylko dla tych, których umysł nosi podobieństwo do umysłu nauczyciela[55].

Oczywiście wszystkie te rozważania o dźwiękach jako zewnętrznych nośnikach idei wewnętrznych były potrzebne uczonemu kardynałowi tylko w jednym celu: aby zobrazować możliwość nawiązania kontaktu między Bogiem a człowiekiem za pośrednictwem stworzonego świata:

„Podobnie prorok jak najsłuszniej dostrzega podobieństwo stwarzania świata do wypowiadania słowa Bożego i do tchnienia Bożego Ducha (assimilat creationem verbo et spiritu oris). Mojżesz prawdopodobnie w tym celu porównuje Boży sposób stwarzania z wypowiadaniem słowa. Mówi przecież: «Bóg rzekł: ‘Niech się stanie światłość’. I stała się światłość». A więc przyrównuje łatwość stwarzania do łatwości wypowiedzenia słowa”[56].

Po tak precyzyjnym i obrazowym wywodzie mistrza Konradowi nie pozostaje nic innego jak stwierdzić, że doskonale zrozumiał, na czym polega podobieństwo poznawania przyrody do wczytywania się w uczoną księgę:

„Rzeczy materialne istnieją po to, by poznawać je zmysłami;
 poznanie zmysłami jest po to, aby prowadzić do rozumowania;
 rozumowanie ma prowadzić do objęcia umysłem;
 objęcie umysłem zaś jest po to, by odkryć prawdziwą przyczynę, jaką jest Stworzyciel wszystkiego”[57].

W taki sposób znakomity piętnastowieczny filozof i teolog, kardynał Kościoła katolickiego, wyjaśniał u progu nowożytności sens nazywania przyrody księgą napisaną przez Boga. Uzupełnia się ona wzajemnie z księgą Pisma Świętego i obie są potrzebne, aby pełniej zrozumieć Boży zamiar wobec człowieka. Sami mamy niekiedy trudności z uzgodnieniem narracji biblijnej z osiągnięciami nauk przyrodniczych, ale wynika to jedynie z naszych ograniczonych możliwości pojmowania. W rzeczywistości zaś konfliktu między nimi nigdy być nie może, gdyż obie mają tego samego Bożego Autora.

ARTYKUŁ + BIBLIOGRAFIA NA STRONIE http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/46

https://znanichrzescijanie.wordpress.com/category/wiara-motywatorem-nauki/

bonaventure

„…niewidzialne Boże przymioty – Jego wiekuista moc oraz boskość – od stworzenia świata stają się widzialne dzięki rozumnemu oglądaniu dzieł Bożych” (por. Rz 1,20).

Poznaliśmy już pobieżnie intuicje wielkich chrześcijańskich teologów dotyczące przyrody traktowanej jako Boża księga. Wypada nam teraz nieco dłużej zatrzymać się nad tym tematem, gdyż czeka nas prawdziwa przygoda intelektualna: spotkanie ze ŚW. BONAWENTURĄ (1217-1274). Powszechnie znany bardziej jako biograf św. Franciszka, ten wielki doktor Kościoła jest jednak również znamienitym uczonym i samodzielnym pisarzem, i to o niezwykłej przenikliwości umysłu. Tutaj mniej zainteresują nas jego skądinąd zachwycające dzieła ascetyczne i mistyczne, naszą uwagę skierujemy baczniej na te pisma, w których dzieli się z nami swoimi wnioskami wynikającymi z lektury Księgi Rodzaju, a nawet z szerszej refleksji nad stworzeniem jako drogą do Boga. Bonawentura, będąc wykładowcą paryskiej szkoły franciszkanów, w ciągu swojego pracowitego życia miał wiele okazji, by snuć takie refleksje i przedstawiać je swoim uczniom.

Posiadamy zapis trzech cykli jego konferencji uniwersyteckich, zwanych wówczas po łacinie collationes. Nas interesuje zwłaszcza cykl kazań wygłoszony w Paryżu w okresie wielkanocnym 1273 roku, nosi bowiem tytuł O sześciu dniach stworzenia (Collationes in hexaemeron) oraz podtytuł: o oświeceniu Kościoła (seu illuminationes Ecclesiae)[59]. Chociaż są to teksty początkowo istniejące tylko w formie mówionej i niespisane osobiście ręką św. Bonawentury, to jednak spodziewamy się, że sprawozdanie słuchaczy dość wiernie oddaje jego idee. Szkoda, że konferencje pozostały niedokończone: mianowanie Bonawentury kardynałem i biskupem Albano wydatnie ograniczyło czas, który mógł przeznaczać na działalność akademicką. Zresztą niedługo potem nadszedł kres jego ziemskiego życia.

W konferencjach O sześciu dniach stworzenia poszczególne dni biblijnego opisu interesują św. Bonawenturę głównie jako metafory kolejnych etapów poznania Boga przez człowieka. Dlatego podtytuł całego zbioru mówi o oświeceniu Kościoła, a w historii znano go też pod tytułem O stopniach kontemplacji lub O sześciu rodzajach wizji intelektualnych. Dla naszej współczesnej mentalności tego typu podejście do komentowanego fragmentu Pisma Świętego to prawdziwe wyzwanie. Ale spróbujemy na chwilę założyć z otwartym umysłem, że także mistrzowie dawnych wieków mają nam coś istotnego do powiedzenia o właściwej interpretacji Biblii; że także siedemset lat temu słowo Boże działało z mocą.

Zaczniemy jednak od łatwiejszego i bardziej zwięzłego dziełka O drodze umysłu do Boga (Itinerarium mentis in Deum), które zgodnie z tytułem przedstawia drogę wznoszenia się umysłu człowieka do spotkania z Bogiem. Można od razu zauważyć, że jeśli potraktujemy Itinerarium jako program, to wtedy O sześciu dniach stworzenia będzie realizacją tego programu: czytelnik Biblii i obserwator świata może faktycznie wznieść się ku Stwórcy. Okazuje się bowiem, że ważnym elementem tej drogi jest poznawanie świata, który nas otacza. W jakim stopniu człowiek pozna przyrodę, w takim stanie się ona lustrem, w którym odbijają się prawdy dotyczące Boga:

„Wszystko, co można poznać […], wskazuje jasno, że możemy w tym jak w zwierciadle ujrzeć wieczne zrodzenie Słowa, Obrazu i Syna, pochodzącego w wieczności od Boga Ojca”[60].

a. Wystarczała księga stworzenia

Zajrzyjmy teraz do jeszcze innego słynnego dzieła Bonawentury, do Breviloquium, które jest pewnym kompendium całej teologii, prezentującym dojrzałość myśli i oryginalność Doktora Serafickiego, jak nazywa się popularnie św. Bonawenturę[61]. Według jego nauczania w całym świecie materialnym pozostały liczne znaki Boga, którymi są: ślad (vestigium), obraz (imago) i podobieństwo (similitudo)[62]. Każdy czytelnik Biblii wie, że drugi i trzeci wymieniony znak człowiek znajdzie w sobie samym: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz” (Rdz 1,27). Natomiast znak pierwszy, czyli ślad, zawarty jest w całym świecie przyrody, zarówno w stworzeniach ożywionych, jak i nieożywionych. Wnikliwy umysł człowieka wszędzie może ów ślad odnaleźć.

Dlatego św. Bonawentura z takim upodobaniem stosował wspomnianą już wyżej metaforę księgi. Bóg stworzył świat, aby objawić siebie samego (ad declarandum se ipsum). Pojęcie Bożej księgi ma więc różne znaczenia: istnieje księga „zapisana wewnątrz” (liber intus), jest to księga Bożego planu zbawienia wobec grzesznego człowieka. Ale jest i druga księga, „zapisana na zewnątrz”, a jest to świat materialny[63]. Zresztą – jak zaraz zobaczymy – metafora księgi zapisanej na zewnątrz i wewnątrz zostanie omówiona szerzej przez Doktora Serafickiego. Autor dość często odwołuje się do sceny z Księgi proroka Ezechiela. W tłumaczeniu Biblii Tysiąclecia (wyd. 5) brzmi to tak: „oto wyciągnięta była w moim kierunku ręka, w której był zwój księgi, […] był zapisany z jednej i z drugiej strony” (Ez 2,9-10, Wulagata: scriptus intus et foris). Podobny tekst pojawia się też księdze Apokalipsy św. Jana: „ujrzałem na prawej dłoni Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie” (Ap 5,1, Biblia Tysiąclecia, wyd. 5, Wulagata: scriptum intus et foris).

Kto odda się poznawaniu przyrody, ten może znaleźć drogę do Boga, gdyż „wszystkie stworzenia tego świata materialnego […] prowadzą do Boga wiekuistego”[64]. Gdyby człowiek miał tak jasny umysł, jak Bóg zamierzył to dla niego w chwili stworzenia, Boża księga świata wystarczyłaby do poznania Boga. W obecnym stanie upadłej natury umysł ludzki nie jest jednak już taki sprawny w dochodzeniu do Boga, dlatego potrzebna jest jeszcze druga księga, Pismo Święte[65]. Jest to więc nauczanie o możliwości dojścia do prawdy o Bogu na podstawie obserwacji stworzonej przyrody, ale w praktyce możliwość ta pozostaje często czysto teoretyczna, gdyż przecież każdy człowiek obciążony jest grzechem.

„W stanie niewinności, kiedy jeszcze obraz nie był naruszony, ale podobny do Boga przez łaskę, wystarczała księga stworzenia (liber creaturae), w której człowiek mógł sam ujrzeć światło Bożej Mądrości”[66].

Obecnie, w stanie natury zranionej grzechem, nie jest to już takie proste[67]. Chociaż droga poprzez stworzenia tego świata jest trudna, nie jest jednak absolutnie niemożliwa. Oto jakim natchnionym tonem wzywa wielki franciszkański święty do pójścia tym tropem:

„Uczyńmy pierwszy krok na Jakubowej drabinie, stawiając przed sobą cały świat widzialny (totum istum mundum sensibilem) niczym jakie zwierciadło; za jego pomocą przejdźmy do Boga, najwyższego Artysty (ad Deum, opificem summum). W ten sposób staniemy się prawdziwymi Hebrajczykami, przechodząc z Egiptu do Ziemi Obiecanej; staniemy się chrześcijanami, przechodząc z Chrystusem z tego świata do Ojca; staniemy się miłośnikami Mądrości”[68].

Pierwszy krok w poznawaniu świata przyrody ma charakter opisowy oraz ilościowy. Bonawentura powołuje się na ulubiony w średniowieczu fragment biblijny z Księgi Mądrości: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). Stosuje go do badania natury w taki oto sposób: „Na początku obserwator rozważa rzeczy same w sobie i widzi w nich wagę, liczbę i miarę (pondus, numerum et mensuram)”. Takie poznanie przyrody obejmuje to wszystko, co dziś określamy mianem nauk ścisłych. Jakkolwiek ten etap jest konieczny, to według średniowiecznego chrześcijanina nie można na nim poprzestać. Po nim przyrodoznawca winien przechodzić do wniosków głębszych, tzn. teologicznych:

„A od tych rozważań obserwator może przejść jak po śladach (sicut ex vestigio) do wiedzy o przeogromnej potędze, mądrości i dobroci Stwórcy”[69].

Rzecz jasna, zdobyta w ten sposób wiedza o Bogu nie wyczerpuje tego, co można o Nim wiedzieć. Jest to poznanie tylko pewnych przymiotów Boga. Do pełnego poznania tego wszystkiego, co Bóg zechciał o sobie człowiekowi objawić, potrzebne jest Objawienie zawarte w księgach Pisma Świętego. Jest to zatem wiedza cząstkowa, ale niebezużyteczna. Św. Bonawentura wskazuje, jak wiele aspektów Bożej natury można na tej drodze zgłębić:

„W ten sposób dusza wznosi się do rozważania potęgi, mądrości i dobroci Boga (Dei potentiam, sapientiam et bonitatem) jako Tego, który istnieje, jest żywy, rozumny, czysto duchowy, niepodlegający zniszczeniu ani zmianom”[70].

Bonawentura zdobył się nawet na śmiałość wskazania, że w bytach stworzonych można znaleźć odbicie pewnych aspektów Trójcy Świętej. Będzie to jednak możliwe dla kogoś, kto uprzednio poznał już naukę chrześcijańską, a potem okiem ukształtowanym przez wiarę spogląda na przyrodę:

„We wszystkich rzeczach poznawalnych można ujrzeć jak w zwierciadle (tanquam in speculis) odwieczne zrodzenie Słowa, Obrazu i Syna (aeterna generatio Verbi, Imaginis et Filii), pochodzącego w wieczności od Boga Ojca”[71].

Wzorem wielu swoich najlepszych średniowiecznych poprzedników Bonawentura główne narzędzie poznania na tej drodze upatrywał w matematycznym aspekcie przyrody. „Wszystkie stworzenia są piękne”, pisał, a dalej dowodził: „piękno zaś nie istnieje bez proporcji”, a „proporcja z kolei polega głównie na liczbach”; z tego natomiast wynika, że „wszystko z konieczności polega na liczbach (necesse est, omnia esse numerosa)”. To rozumowanie prowadzi go do logicznej konkluzji (zapożyczonej zresztą od wcześniejszego o kilka wieków Boecjusza):

„Liczba jest głównym wzorcem w umyśle Stwórcy (praecipuum in animo Conditoris exemplar), a w stworzeniach jest głównym śladem prowadzącym do mądrości. Skoro zaś liczby są oczywiste dla wszystkich i bliskie Bogu […], to objawiają Go nam we wszelkich rzeczach materialnych i widzialnych, kiedy pojmujemy ich aspekt liczbowy (numerosa apprehendimus), kiedy rozkoszujemy się liczbową proporcją i kiedy przeprowadzamy niepodważalne rozumowanie (leges irrefragabiliter iudicamus) na podstawie praw liczbowych proporcji”[72].

Jak widać, nauczanie Bonawentura na temat przyrody jako księgi, z której można wyczytać tak wiele na temat Stworzyciela, jest bogate i wieloaspektowe. Niech nieco dłuższy fragment z Breviloquium podsumuje nam jego refleksję na ten temat:

„Pierwsza zasada objawiła nam siebie za pośrednictwem zmysłów, co znaczy że przez świat, jak gdyby przez zwierciadło i ślad, człowiek winien wznieść się do Boga Stworzyciela, którego winien kochać i wielbić.

Są więc dwie księgi: jedna zapisana wewnątrz, a jest ona Bożą sztuką i mądrością wieczną, druga zaś, zapisana na zewnątrz – to świat materialny.

Ponieważ zaś istniało stworzenie (anioł) obdarowane zmysłem wewnętrznym, aby poznać księgę wewnętrzną, istniało też inne stworzenie, obdarowane zmysłem zewnętrznym, doskonałość świata domagała się istnienia stworzenia obdarzonego zmysłem podwójnym, aby mogło poznać i księgę zapisaną na zewnątrz, i tę zapisaną wewnątrz (ad cognitionem libri scripti intus et foris), to znaczy Mądrość i Jej dzieła.

A ponieważ w Chrystusie złączona jest Mądrość odwieczna i Jej dzieła w jednej osobie, to jest On nazwany księgą zapisaną wewnątrz i na zewnątrz dla zbawienia świata”[73].

b. Od księgi Biblii do księgi przyrody

Biblia i świat przyrody jawią się jako ściśle ze sobą związane, i to z rozmaitych powodów. Oba te źródła mówią nam coś o Bogu: z Pisma Świętego dowiadujemy się o ostatecznej przyczynie istnienia świata, natomiast z księgi natury o odnowieniu upadłej wskutek grzechu natury człowieka:

„Pierwsza zasada daje nam się poznać i przez Biblię, i przez stworzenie (et per scripturam et per creaturam). Przez księgę stworzenia (per librum creaturae) objawia się nam jako zasada przyczynowa, przez księgę Biblii – jako zasada odnowienia”[74].

Bonawentura odwołuje się do obrazów biblijnych, kiedy głosi w uniesieniu, że potrzebne są zatem dwa kroki wiedzy, które „prowadzą nas do rozpoznania Boga po Jego śladach, jak dwa skrzydła serafinów” (por. Iz 6,2: „Nad Nim unosiły się serafiny. Każdy miał po sześć skrzydeł; dwoma zasłaniał sobie twarz, dwoma zasłaniał swoje nogi, a dwoma unosił się ku górze”).

„Stworzenia bowiem są jak cienie, echa i wizerunki (umbrae, resonantiae et picturae) pierwszej, przepotężnej, najmądrzejszej i najdoskonalszej zasady, wiecznego źródła, światła, pełni […] i porządkującej wszystko sztuki (artis ordinantis)”[75].

Wśród przytaczanych tekstów biblijnych nie mogło oczywiście zabraknąć fragmentu z Listu do Rzymian św. Pawła: „niewidzialne Boże przymioty – Jego wiekuista moc oraz boskość – od stworzenia świata stają się widzialne dzięki rozumnemu oglądaniu dzieł Bożych” (por. Rz 1,20). To przecież podstawa dla każdego starożytnego i średniowiecznego teologa w refleksji na temat księgi natury. Nic dziwnego, że zdanie to św. Bonawentura cytuje w samym środku swojego dyskursu o poznaniu Boga na podstawie stworzenia[76].

Po tym wstępnym przygotowaniu czas już na skorzystanie z tego, że św. Bonawentura zostawił nam komentarz do opisu stworzenia z Księgi Rodzaju. Jest to interpretacja duchowa, na co – jak widzieliśmy – wskazuje już sam tytuł dzieła: Sześć dni stworzenia, czyli oświecenie Kościoła. W zawartej w tym dziele konferencji na temat Boga jako wzoru dla wszystkiego, co istnieje, ów średniowieczny święty stwierdza, że droga do wzniesienia umysłu do Boga jest potrójna. Wiedzie przez spotkanie ze stworzeniami materialnym (sensibilis creaturae), następnie ze stworzeniami duchowymi (spiritualis creaturae), a wreszcie z księgami świętymi (sacramentalis scripturae):

„[Do poznania] prowadzi rozum i wiara. A wspiera nas w tym potrójna pomoc […]: pomoc stworzeń materialnych, pomoc stworzeń duchowych i pomoc Pisma, które zawiera tajemnice [wiary]. Co się zaś tyczy pierwszej ze wspomnianych pomocy, to cały świat jest cieniem, drogą, śladem (umbra, via, vestigium), jest księgą zapisaną na zewnątrz (liber scriptus forinsecus)”[77].

Ale uwaga! „Lektura owej «księgi zapisanej na zewnątrz» należy do osób zdolnych do głębokiej kontemplacji (altissimorum contemplativorum), a nie jedynie do przyrodników (naturalium philosophorum). Ci ostatni znają przecież tylko naturę rzeczy, a nie ślady Boga w nich (sciunt naturam rerum, non ut vestigium)”[78].

Drugą pomocą w drodze do Boga jest stworzenie duchowe (creatura spiritualis): jest ono światłem, zwierciadłem i obrazem, a w ten sposób jest także księgą – zapisaną wewnątrz (liber scriptus intus)[79].

Trzecią pomocą jest Pismo Święte, zwane przez Bonawenturę Pismem sakramentalnym (Scripturae sacramentalis). „Wszelkie Pismo jest jak Boże usta, jak Boże słowo i język Boga, jak Boże pióro (os Dei, verbum Dei, lingua Dei, calamus Dei) i Boża księga zapisana na zewnątrz i wewnątrz (liber scriptus foris et intus)”[80].

Wzajemna relacja księgi świata i księgi Biblii jest następująca: kiedy człowiek upadł przez grzech i utracił poznanie Boga, wtedy „świat stał się jak księga zniszczona” i konieczna stała się „inna księga: jest to księga Pisma”, przez „którą Bóg oświetlił i naprawił” księgę świata[81].

Co ważne, zwłaszcza w naszych czasach: aby dowiedzieć się więcej o stworzeniu świata, nie można ograniczyć się do czytania Biblii. Ona jest księgą na inny temat! Pismo Święte przekazuje nauczanie o świecie stworzonym o tyle, o ile jest to potrzebne do całości nauki chrześcijańskiej wiary (ad doctrinae sufficientiam). Ale wcale nie opisuje parametrów orbit ciał niebieskich ani też elementów składowych kosmosu (distinctionem orbium nec caelestium nec elementarium)[82].

A dnia siódmego Bóg odpoczął od swojej pracy (dosł. «przestał pracować»). Nie oznacza to jakiejś bezczynności Boga, pamiętano przecież zawsze o ewangelicznej prawdzie: „Mój Ojciec działa stale, dlatego i Ja działam” (J 5,17). Zaprzestał stwarzania nowych gatunków. Ale tu Doktor Seraficki powołuje się na starą naukę o zaczątkowych zarodkach (rationes seminales). Na początku bowiem, w ciągu sześciu dniu stworzenia Bóg „uczynił wszystko czy to w postaci prototypu (in simili) – co dotyczy istot, które pomnażają się przez zrodzenie, czy to w postaci zaczątkowych zarodków (in seminali ratione) – co dotyczy istot, które pojawiają się na innej zasadzie) (illa quae aliis modis introducuntur in esse)”[83].

Ostatecznie więc cały świat jest księgą, z której możemy odczytać, kim jest jego Stworzyciel[84].

BIBLIOGRAFIA + TEKST NA STRONIE –> http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/46

[1] https://znanichrzescijanie.wordpress.com/2016/02/20/1-wplyw-wiary-biblijnej-na-wspolczesna-nauke-indywidualne-motywacje-uczonych/
[2] https://znanichrzescijanie.wordpress.com/2016/02/25/2-dwa-zrodla-poznania-boga-ksiega-pisma-swietego-i-ksiega-natury/

beautiful-girl-reading-book-hd-wallpaper

W stanie [pierwotnej] niewinności wystarczała księga stworzenia: człowiek, zanurzając się w niej, mógł pojąć światło Bożej mądrości – św. Bonawentura[1].

Pierwszym chrześcijańskim pisarzem, który użył określenia „księga natury”, był, jak się wydaje, ŚW. AUGUSTYN (zm. 430)[2]. Starożytny doktor Kościoła polemizował wtedy z manichejczykami, a fascynujący ślad tych sporów pozostawił dla nas w dziele Przeciw manichejczykowi Faustusowi. W innych pismach Augustyna można natomiast znaleźć pierwsze ślady rozumowania, które przygotowują nas do pojmowania przyrody jako Bożej księgi. Najpierw więc w dziele De doctrina christiana św. Augustyn wyjaśnia, że alegoryczna interpretacja Pisma Świętego jest możliwa, gdyż słowa Biblii odnoszą się często dosłownie do przedmiotów tego świata, ale – w drugim rzędzie – przedmioty tego świata odsyłają nas jeszcze dalej, ponieważ Bóg obdarzył je znaczeniem przekazywania orędzia biblijnego[3].

Dlatego na przykład drewno, które Mojżesz wrzucił do wody, kamień położony przez Jakuba pod głowę czy baranek ofiarowany przez Abrahama w zamian za syna pozostają konkretnymi rzeczami czy istotami, „ale są to też znaki innych rzeczywistości”[4]. To rozumowanie odnosi się początkowo tylko do wzmiankowanych w Biblii symbolicznych przedmiotów, ale można je też uogólnić. I tak właśnie robi św. Augustyn w ostatnim kroku: polemizując z Faustusem, po wspomnieniu tego źródła prawdy, jakim jest Pismo Ewangelii (Scriptura evangelica), przechodzi do paralelnie pojmowanej księgi przyrody:

„Gdybyś całe stworzenie tak od początku pojmował, by przypisać jego autorstwo Bogu, byłbyś niczym czytelnik wielkiej księgi natury (magnum librum naturae rerum)”[5].

To zestawienie księgi Biblii spisanej na zwojach czy kartach oraz księgi natury zapisanej przez Boskiego Autora w stworzonej przyrodzie stało się początkiem długiej i owocnej średniowiecznej Tradycji. Ale nawet św. Augustyn, proponując to sformułowanie, sam wpisywał się w dorobek swoich poprzedników, którzy uczyli, że przyroda jest miejscem spotkania człowieka z Bogiem. W chrześcijaństwie nie ma przecież przeciwstawiania działania Boga w naturalnym biegu przyrody i w Jego nadzwyczajnych interwencjach w historię zbawienia. Skoro w samej Biblii można znaleźć słowa sugerujące działanie sił natury: „Niech ziemia zrodzi różne żywe istoty: bydło, zwierzęta pełzające i polne” (Rdz 1,24), tuż obok słów mówiących o bezpośrednim działaniu Boga, który „uczynił różne polne zwierzęta, wszelkie bydło i zwierzęta pełzające” (Rdz 1,25), to znaczy że „nie istnieje ostre przeciwstawienie naturalnych procesów w przyrodzie i Bożego działania”[6]. Augustyn nie był w tej materii rewolucjonistą. Wręcz przeciwnie, włączył się w długi poczet nauczycieli wiary tak właśnie prezentujących chrześcijańską naukę o stworzeniu.

Dlatego cofniemy się nieco w czasie, aż do postaci ŚW. TEOFILA (zm. ok. 177), który według Euzebiusza miał być w latach 169-177 szóstym z kolei biskupem Antiochii w Syrii. Jego postać jest dla nas szczególnie interesująca: jest to pierwszy chrześcijański autor, który pozostawił nam obszerniejszy komentarz do Księgi Rodzaju.

W swoim dziele Do Autolika Teofil przywołuje obraz Boga jako wielkiego Ustawodawcy praw przyrody. Odwołuje się przy tym do dobrze znanej wówczas z codziennego życia sytuacji prawnej starożytnego mieszkańca cesarstwa rzymskiego. Przecież, co oczywiste, znakomita większość ludzi nie widziała nigdy na oczy cesarza, a jednak doświadczała na co dzień skutków jego rządów:

„Wierzymy, że istnieje ziemski król, choć nie wszyscy go widzą: rozpoznajemy go po jego prawach i zarządzeniach […]; dlaczegóż więc nie chcesz przyznać, że i Boga można rozpoznać po Jego czynach i potężnych dziełach?”[7].

Czy owymi dziełami Boga miałyby przede wszystkim być nadzwyczajne cuda przekraczające prawa natury? Wręcz przeciwnie, to właśnie stałość i niezmienność praw przyrody wskazuje na istnienie Prawodawcy:

„Rozważ, człowieku, Jego dzieła: powracanie pór roku, zmiany temperatury, regularny obrót gwiazd; uporządkowaną zmienność dnia i nocy, miesięcy i lat”[8].

Obserwacja regularności zjawisk astronomicznych lub meteorologicznych prowadzi wprost do poznania Boga: „Jeśli to spostrzeżesz, człowiecze, to żyjąc w sposób czysty, święty i prawy, będziesz mógł widzieć Boga”[9].

Dla zagadnienia rozwoju istot żywych na ziemi istotne jest, że Teofil wyraźnie odróżniał etapy stworzenia: pierwsze było stworzenie pierwotnego materiału: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. A ziemia była zupełnym pustkowiem” (Rdz 1,1-2). Drugim zaś etapem było wykorzystanie tej pierwotnej materii do uformowania bytów opisanych kolejno w następnych wersetach Księgi Rodzaju[10]. Szczególnie zaś interesujące jest podkreślenie, że żywe stworzenia nie są stworzone przez Boga bezpośrednio, lecz z polecenia Boga w jakiś tajemniczy sposób wydają je z siebie woda i ziemia. To nieożywiona materia posłużyła jako twórcze środowisko, które na rozkaz Boży – rozkaz stający się prawem natury – stopniowo wydało z siebie kolejne kategorie istot żywych: „Ziemia wydała różne rodzaje zielonych roślin” (Rdz 1,12); „I rzekł Bóg: «Niech ziemia zrodzi różne żywe istoty: bydło, zwierzęta pełzające i polne». I tak się stało” (Rdz 1,24)[11]. Podobnie, zauważa Teofil, „dnia piątego zostały stworzone te istoty żyjące, które pochodzą z wody”[12].

Podobnie rozumiał objawienie się Boga w przyrodzie ŚW. IRENEUSZ (ok. 140-202): „poganin uczy się z samego stworzenia, ono bowiem ujawnia Tego, który je stworzył, a świat objawia Tego, który nim zarządza”[13]. Kontrowersyjny pisarz, jakim był NOWACJAN (200-258), przypominał, że Bóg daje się poznać nie tylko przez specjalne objawienie, ale również przez stworzony świat, „aby ludzki rozum mógł okiem umysłu spostrzec wielkość Architekta świata”[14]. Podobnie wypowiadają się wielcy ojcowie i nauczyciele Kościoła starożytnego: ŚW. GRZEGORZ CUDOTWÓRCA (ok. 213-273)[15] czy ŚW. ATANAZY (295-373). Ten ostatni posłużył się nawet cennym porównaniem: słynny rzeźbiarz starożytności Fidiasz tworzył tak wspaniałe dzieła, że wystarczy ujrzeć jeden z jego posągów, aby odczuć obecność twórcy; podobnie Bóg daje się poznać przez swoje dzieło sztuki, jakim jest stworzony świat[16]. Porównuje też porządek stworzonego świata z harmonijną pieśnią chóru kierowanego przez dyrygenta oraz z wielkim miastem zbudowanym i zarządzanym przez mądrego króla[17].

O wiele dobitniej brzmią słowa ŚW. JANA CHRYZOSTOMA (350-407): „Już przed obdarowaniem nas Pismem Świętym Bóg rozpostarł niebiosa, otwierając ogromny tom Bożej nauki. Niech zarówno nieuczony, jak i mędrzec spoglądają na ów tom, a otrzymają wystarczające pouczenie z tego widoku”[18]. Jeśli jakaś dusza dowiedziała się czegoś o Bogu poza Jego objawieniem, to „nigdy sama z siebie, ale miała stworzony świat jak otwartą przed nią księgę”[19].

Jest to pewien rodzaj mowy Bożej wyrażonej „w rzeczach widzialnych, które przekazują poczucie mocy Boga wyraźniej nawet, niż byłoby to możliwe mową wyrażoną przez głos”[20].

Te wstępne intuicje starożytne, poparte autorytetem św. Augustyna, przeszły wraz z Tradycją Kościoła do zasobu myślenia autorów średniowiecznych. Przytoczymy tu kilka przykładów ilustrujących tak powszechne używanie obrazu dwóch Bożych ksiąg, że stały się stałym elementem naukowej wyobraźni chrześcijańskiej.

KSIĘGA NATURY W ŚREDNIOWIECZU

Za pierwszy przykład niech posłuży tekst słynnego teologa, JANA SZKOTA ERIUGENY (815-877). Swój przydomek Szkot zawdzięczał temu, że irlandzką wyspę określano też mianem Scotia, a część drugą temu, że był Irlandczykiem (Celtowie zwali Irlandię Eriu). Zasłynął swoimi zdolnościami na tyle, że powołano go na stanowisko kierownika szkoły książęcej. Zatrzymamy się pokrótce nad kilkoma myślami tego średniowiecznego myśliciela z jego Komentarza do Ewangelii według św. Jana. Alegoryczna metoda interpretacji Biblii pozwoliła mu na wysnucie zupełnie niezwykłych wniosków ze słów św. Jana Chrzciciela z Janowej Ewangelii: „Wśród was jednak pojawił się Ten, którego wy nie znacie. Wprawdzie przychodzi On po mnie, lecz ja nie jestem godny rozwiązać Mu rzemyka u sandałów” (J 1,26-27). Oto w jaką stronę idą jego refleksje. „Cóż oznaczają sandały na stopach Jezusa?”, pyta. „Sandały Chrystusa mogą oznaczać stworzenie widzialne i Pismo Święte; w nie jak gdyby wkłada swoje stopy”. Przyroda i Biblia stoją tu obok siebie jako równoległe sposoby objawiania przez Boga Jego mocy i mądrości:

„Odzieniem Słowa jest stworzenie widzialne, które Go jawnie rozgłasza, objawiając nam Jego piękno (pulchritudinem suam manifestans). Odzieniem Jego stało się także Pismo Święte, które zawiera Jego tajemnice. Jan Chrzciciel zaś czuje się niegodny rozwiązać rzemyki i jednego, i drugiego, zarówno [materialnego] stworzenia, jak i Biblii, co oznacza przeniknięcie tajemnic”[21].

Idąc dalej, Eriugena w nieco dłuższym wywodzie o Prologu głosi pochwałę rozumu. Wprawdzie – jak pisze – „światło Boskiej wiedzy oddaliło się od świata, od kiedy ludzkość opuściła Boga”, to jednak obecnie w dalszym ciągu „owo wieczne światło objawia się światu na dwa sposoby: przez Biblię oraz przez stworzenie (per Scripturam et creaturam)”. Ponadto:

„Boska wiedza może odnowić się w nas tylko przez czytanie Pisma Świętego oraz przez obserwację stworzeń. Ucz się słów Pisma i pojmij ich znaczenie w swej duszy, a odkryjesz Słowo. Poznaj formy i piękno rzeczy materialnych przez zmysły naturalne, a w nich pojmiesz słowo Boże”[22].

Za przykład drugi niech posłuży nam tekst słynnego dwunastowiecznego filozofa i teologa z Saksonii, augustyńskiego kanonika regularnego, znanego pod imieniem HUGO OD ŚW. WIKTORA (1096-1141). Mnich ów wołał w uniesieniu, nazywając rzeczy już całkiem wyraźnie po imieniu:

„Cały świat materialny jest jak księga napisana palcem Boga (liber scriptus digito Dei), gdyż mocą Bożą jest stworzony. A poszczególne stworzenia są jak znaki, niewymyślone jednak dowolnie przez człowieka, lecz ustanowione wolą Bożą, aby objawić niewidzialną mądrość Boga”[23].

Dziś, być może, nieco trudniej czytelnikowi odczuć całą moc tych słów średniowiecznego myśliciela, a to z powodu słabszej znajomości biblijnych skojarzeń i odniesień. A przecież słowa o księdze napisanej palcem Boga odsyłają nas bezpośrednio do dramatycznych scen z Księgi Wyjścia. Po objawieniu Bożego Prawa, gdy Bóg „oznajmił Mojżeszowi wszystko na górze Synaj, wręczył mu dwie tablice Świadectwa. Były to kamienne tablice napisane palcem Bożym (w tłumaczeniu łacińskim Wulgaty: scriptas digito Dei)” (Wj 31,18). Zestawienie Prawa Mojżeszowego na tablicach przymierza ze światem natury rządzonym prawem Bożym rzeczywiście zachwyca.

Hugo kontynuuje swoje porównanie przyrody z księgą w następujący sposób: kto nie umiejąc czytać, zajrzałby do zapisanego literami tomu uczonej książki, ten tylko „kształty widzi, ale liter nie rozpoznaje”. Podobnie dzieje się z osobą usiłującą znaleźć Boże ślady w księdze przyrody w niewłaściwy sposób:

„Głupi i zmysłowy człowiek nie rozpoznaje tego, co z Boga jest: w widzialnych stworzeniach dostrzega ich zewnętrzny kształt, ale nie rozumie wewnętrznych przyczyn”[24].

Niedługo po nim pisał ŚW. BONAWENTURA (1217-1274), postać tak wielkiego formatu, że zestawiano go ze św. Tomaszem z Akwinu, mawiając, że obaj, jak dwa kandelabry, oświecają Kościół. Także w jego oczach przyroda jawiła się, i to często, jako księga. Trzeba nam będzie później obficiej zaczerpnąć z jego mądrości. Na razie niech wystarczy jeden krótki przykład:

„Stworzenia tego świata są jak księga (quasi quidam liber), w której odzwierciedla się, przedstawia i opisuje stwarzającą Trójcę”[25].

Zwrócimy wreszcie naszą uwagę na autorów, których dzieła stanowią rodzaj zwieńczenia średniowiecza i jednocześnie początek następnej epoki. Pierwszy z nich to TOMASZ À KEMPIS (1380-1471). Zestawiony przez niego zbiór duchowych sentencji i porad O naśladowaniu Chrystusa nieprzerwanie cieszył się przez wieki niesłychaną popularnością. Ciekawe, że również w tak duchowym dziele znajdziemy w najczystszej postaci naukę o przyrodzie jako księdze zapisanej przez Boga, choć na razie w postaci krótkiej tylko wzmianki:

„Gdyby serce twoje było proste, każde stworzenie stałoby się dla ciebie zwierciadłem życia i księgą świętej mądrości (liber sacrae doctrinae)”[26].

Natomiast obszernie na ten temat pisze piętnastowieczny teolog hiszpański RAYMUND SEBUNDUS (zm. 1436). Dobitnie świadczy o tym tytuł jednego z jego dzieł: Theologia naturalis seu liber creaturarum, co oznacza Teologia naturalna albo księga stworzenia. W swoim zapale wywodził nawet, że księga przyrody, podobnie jak księga Biblii, jest wystarczająca dla zbawienia i przekazuje nawet nieco z natury Trójcy Bożej[27], choć jest to dostępne zapewne naturze ludzkiej nieskażonej grzechem.

Raymund wyjaśnia tam, że ludzkość ma do dyspozycji dwie księgi: jedna to wszechświat (liber universitatis – creaturarum), druga zaś to Biblia (liber sacrae Scripturae). Księga stworzenia jest chronologicznie pierwsza i została zapisana przez Boga w dniu stworzenia. Księga Pisma Świętego została napisana wtórnie, kiedy ludzie stracili umiejętność czytania pierwszej księgi[28]. Obie księgi mają tego samego Autora, którym jest Bóg. Różnią się poważnie tym, że księga stworzenia jest otwarta dla każdego, niezależnie od jego wiary. Jednak rzetelne wgłębienie się w orędzie owej księgi stworzenia wykazuje prawdziwość wiary katolickiej: „przez tę [przyrodniczą] wiedzę całą wiarę katolicką można nieomylnie poznać i wykazać jej prawdziwość”[29].

Jak widać, w średniowieczu często mówiono o księdze natury (liber naturae), zwanej też księgą stworzenia (liber creaturae). Jeśli księgę przyrody zestawiano z księgą Pisma Świętego, mówiono wtedy o księdze przyrody zapisanej na zewnątrz i księdze biblijnej zapisanej wewnątrz (liber scriptus intus et foris), odnosząc się do tekstów biblijnych (Ez 2,9-10; Ap 5,1). Umiano więc odczytywać Boży zamysł nie tylko w Biblii (jako plan zbawienia), ale także w księdze stworzenia (które pozwala poznać kunszt Bożej sztuki – ars Dei). Bóg pragnie, by poznawano Go z obu tych ksiąg, a przez to rozwijano naukę o stworzeniach (scientia creaturarum)[30].

Także znany nam już z poprzednich rozważań FRANCIS BACON (1561-1626) swój projekt rozwijania nauki oparł na wizji dwóch ksiąg. Jedna z nich objawia nam wolę Boga co do zbawienia człowieka – to Biblia. Z drugiej zaś możemy wyczytać znaki Bożej mocy – to przyroda pochodząca od Boga:

„Dwie są księgi, lub – by tak rzec – tomy, które należy studiować, jeśli chcemy być wolni od błędu. Pierwsza to Pismo Święte objawiające nam wolę Boga; druga zaś to stworzenia wyrażające Jego moc. Ta druga jest kluczem do tej pierwszej”[31].

Nauki przyrodnicze pomogą więc we wnioskowaniu prowadzącym do odkrycia pewnych atrybutów Boga, np. Jego mądrości i potęgi, o czym wspominał już św. Paweł w Liście do Rzymian. Ale jak wskazuje Bacon, dzieła Boże „pokazują wszechmoc Boga, a nie Jego obraz”. Bacon zatem przypomina, że wiedza „dzieli się na teologię i filozofię” (divinity and philosophy), toteż trzeba pamiętać, by „nieroztropnie nie mieszać i nie mylić tych dwóch rodzajów wiedzy”.

Na zakończenie naszego przeglądu wielkich głosicieli idei dwóch ksiąg Bożych, w postaci objawionej księgi Biblii i stworzonej księgi przyrody nie może zabraknąć najbardziej charakterystycznej postaci początków nowożytnego przyrodoznawstwa – GALILEUSZA (1564-1642). Oto jego słowa z 1623 roku, w których – co trzeba pamiętać – filozofią zwie nauki przyrodnicze:

„Filozofię zapisano w tej ogromnej księdze, która nieustannie otwarta jest przed naszymi oczami (mam tu na myśli wszechświat). Ale nie można jej zrozumieć, jeśli wpierw nie nauczy się ktoś języka, nie pozna liter, jakimi ją zapisano. Księga ta zapisana jest w języku matematycznym, a literami są trójkąty, okręgi i inne figury geometryczne. Bez tych pomocy niemożliwe jest zrozumienie nawet jednego słowa, bez nich będzie to jak daremne błądzenie w ciemnym labiryncie”[32].

BIBLIOGRAFIA + TEKST NA STRONIE –> http://www.siemieniewski.archidiecezja.wroc.pl/?q=node/46

[1] https://znanichrzescijanie.wordpress.com/2016/02/20/1-wplyw-wiary-biblijnej-na-wspolczesna-nauke-indywidualne-motywacje-uczonych/

ZOBACZ TAKŻE>>> http://www.lexcredendi.pl/index.php/component/content/article?id=148:nauka-kluczem-do-natury-scientia-naturae-clavis

A TAKŻE >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>> http://myslewiecwierze.pl/dwie-ksiegi-boga/ <<<<<<<<<<<<<<<<<<<

Scientific%20Revolution

W dzisiejszych czasach bardzo często słyszy się o konflikcie nauki i religii. O ile w jakimś stopniu można to jeszcze zrozumieć, gdyż niektóre interpretacje biblijne zostały podważone poprzez współczesną naukę, to rzutowanie tego konfliktu wstecz i wmawianie, że istniał on zawsze jest nieporozumieniem czy zwykłą nieuczciwością, o której wie niemal każdy historyk nauki. W kilku najbliższych artykułach zobaczymy, że nauka i wiara chrześcijańska nie tylko w przeszłości nie były w konflikcie, lecz że to drugie miało wręcz kluczowy wpływ na – nie tylko pojawienie się współczesnej nauki – lecz jej ciągły, nieprzerwany rozwój. Dzisiaj napiszemy o tym, jak niektórzy „ojcowie” rewolucji naukowej (choć słowo rewolucja nie do końca jest adekwatne) byli w dużym stopniu motywowani do prowadzenia swoich badań naukowych poprzez swoją biblijną wiarę. Wspomnimy także trochę o uczonych starożytności.

ROBERT BOYLE (1627-1691) – irlandzki uczony uważany za ojca współczesnej chemii; podał nowoczesną definicję pierwiastka chemicznego. Rozwinął chemiczną analizę jakościową, zastosował wskaźnik umożliwiający rozróżnienie roztworów kwasów oraz zasad. Niezależnie od Edme Mariotte’a sformułował tzw. prawo Boyle’a-Mariotte’a.

Robert Boyle w wydanym w 1688 roku dziele o tytule: Disquisition concerning the Final Causes of Natural Things stwierdza, że studiowanie natury – u tych którzy tym się zajmują – kształtuje „prawdziwe oddanie, jak i szczególne cnoty” [true Sentiments both of Devotion and of particular Vertues].

Dla Boyla świat był „świątynią Boga” i przede wszystkim dlatego należało go badać. Zaobserwował on, że „filozofowie niemal wszystkich religii świata byli – poprzez kontemplacje świata – popychani do postrzegania go jako świątyni”[1]. Dlatego to kontemplacja natury była „pierwszym aktem religijnym obejmującym wszystkie wierzenia.” Dla Boyla „odkrywanie innym ludziom doskonałości Boga jaką odsłania przed nami natura, jest bardziej akceptowalnym aktem religijnym, niż płonące ofiary na ołtarzach”[2].

Według Boyla badanie natury nie tylko dostarcza nam dowodów na istnienie Boga min. poprzez ujawnianie mocy i mądrości Boga, lecz jest również w pewnym sensie czynnością religijną, która to w dodatku przyczynia się do kształtowania w naukowcu zarówno oddania jak i cnót moralnych. Taki jest według tego uczonego cel filozofii naturalnej (odpowiednik naszej nauki).

Boyle twierdzi, że przypadku iluzjonisty czy magika, im większą wiedze mamy o sztuczce tym mniejszy podziw odczuwamy. Z Bogiem natomiast jest odwrotnie.

Czyny Boga to nie sztuczki kuglarza, zabawiające książęta, których to sekrety muszą być utrzymywane w tajemnicy, aby można było się dziwić. Znajomość dzieł Boga wpływa na proporcjonalność naszego podziwu. Im większa znajomość tym większy podziw. Im głębiej kontemplujemy dzieła i odciski palców Stwórcy odciśnięte na naturze, tym jaśniej widzimy doskonałość Boga. Nasze najbardziej wyrafinowane  badania naukowe dają nam możliwość oddawania jeszcze prawdziwszej czci Bożej Wszechwiedzy [Natural Philosophy, Essay III: Boyle, Works, vol. 2, 30].

ISAAC NEWTON (1643-1727) – angielski fizyk, matematyk, astronom, filozof, historyk, badacz Biblii i alchemik. Odkrywca zasad dynamiki; w swoim słynnym dziele Philosophiae naturalis principia mathematica (1687 r.) przedstawił prawo powszechnego ciążenia oraz prawa ruchu, leżące u podstaw mechaniki klasycznej. Niezależnie od Gottfrieda Leibniza przyczynił się do rozwoju rachunku różniczkowego i całkowego.

W XVII wieku miały miejsce tzw. Boyle Lectures, których celem było udowadnianie w sposób naukowo-filozoficzny prawdziwości chrześcijaństwa. Ich twórcą jak sama nazwa wskazuje był Robert Boyle, o którym wspomnieliśmy wcześniej. Pierwszy wykład miał miejsce w 1692 roku, a jego autorem był Richard Bentley. Przed wykładem Bentley prowadził korespondencję z Isaaciem Newtonem. W jednym z listów Newton napisał:

„Proszę Pana, kiedy pisałem swoją pracę na temat naszego Układu Słonecznego jednym z moich celów było skłonienie czytelnika do rozważenia tematu Stwórcy; nic nie sprawi mi większej przyjemności, gdy ten cel został osiągnięty” [Scholars and Antiquaries (The Cambridge History of English and American Literature in 18 Volumes (1907–21))].

FRANCIS BACON – (1561-1626) angielski filozof, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli filozofii epoki odrodzenia i baroku, eseista, polityk oraz prawnik. Uchodzi za jednego z twórców nowożytnej metody naukowej opartej na eksperymencie i indukcji. Jest też uważany za jednego z twórców empiryzmu.

Cel filozofii naturalnej (nauki), to dla Bacona odzyskanie panowania nad naturą, jakie człowiek utracił po upadku Adama w Raju. Na ostatnich kartkach swojego dzieła „New Oregon” Francis pisze: Człowiek w wyniku swojego upadku utracił nie tylko swoją pierwotną niewinność, lecz również panowanie nad światem przyrody. Obie te straty mogą być jednak częściowo już za tego życia na ziemi zrehabilitowane. Ta pierwsza poprzez religię, druga natomiast poprzez naukę.

O Francisie Baconie napiszemy dużo więcej w innym wpisie.

JAN KEPLER (1571-1630) – niemiecki matematyk, astronom i astrolog, jedna z czołowych postaci rewolucji naukowej w XVII wieku; najbardziej znany jest z nazwanych jego nazwiskiem praw ruchu planet, był asystentem astronoma Tychona Brahe; poza badaniami astronomicznymi prowadził badania w zakresie optyki i ulepszył teleskop soczewkowy Galileusza.

Dla Jana Keplera świat to „świątynia Boga”, a natura to „księga” zapisana językiem matematycznym. Astronom to z kolei „kapłan Boga”, a nauka to „śledzenie myśli Boga” [ang. thinking God’s thoughts after Him]. Dla tego niemieckiego uczonego nauka dawała sposobność do czczenia i wielbienia Boga [ang. true worship to honor God, to venerate him, to wonder at him][3].

Przed siedmioma miesiącami przyrzekłem napisać dzieło (…) poruszające sprawy najwyższej wagi (…) Nie ma niczego większego i obszerniejszego, aniżeli wszechświat. Czy ktoś pragnie czegoś wspaniałego? Nie ma niczego wspanialszego i piękniejszego, aniżeli nasza najjaśniejsza Świątynia Boża. Pragnie ktoś poznać tajemnice? Nic nie jest, ani nie było w naturze bardziej ukryte. Jedynie wówczas mój temat nie zadowoli wszystkich, gdy jego użyteczność nie jest jasna nieoświeconym. Chodzi tu o księgę przyrody, którą Pismo Święte tak mocno chwali. Paweł prezentuje ją poganom, by mogli w niej oglądać Boga, jak słońce w wodzie lub lustrze. Dlaczego zatem my, chrześcijanie, mamy w mniejszym stopniu czerpać przyjemność z tego oglądania, wszakże naszym zadaniem jest wielbić Boga prawdziwie, czcić Go i podziwiać? Nasz podziw jest tym głębszy, im lepiej poznajemy wielkość tego, co stworzone.

Zaprawdę, ileż hymnów śpiewał Dawid, prawdziwy sługa Boży, Stwórcy, prawdziwemu Bogu! Natchnienia dostarcza mu do tego pełna podziwu obserwacja niebios. “Niebiosa opowiadają chwałę Boga”, powiedział. Będę oglądał Twoje niebo, dzieło Twoich rąk, księżyc i gwiazdy, które stworzyłeś. “Wielki jest Pan nasz i potężny w mocy; wyznacza liczbę gwiazd, wszystkim nadaje imiona.” W innym miejscu [Dawid] pełen Ducha Świętego i świętej radości wykrzykuje do wszechświata: “chwalcie Go, słońce i księżycu, chwalcie Go, gwiazdy świecące!” Czy niebo i gwiazdy mają głos? Czy mogą chwalić Boga, tak jak ludzie? Tak – powiadamy – one chwalą Boga w ten sposób, że dają człowiekowi natchnienie do chwalenia Boga. Na kolejnych stronach rozwiązujemy niebiosom i przyrodzie język i pozwalamy ich głosowi głośniej się rozlegać; i gdy czynimy to , niech nikt nas nie posądza o próżny i niepotrzebny trud [Dedykacja do Prodromus dissertationum cosmographicarum continens mysterium cosmographicum (1596)].

NAUKA JAKO CZYNNOŚĆ RELIGIJNA U UCZONYCH STAROŻYTNOŚCI

Idea, że badanie czy kontemplacja natury wiąże się z rozwojem moralnym czy duchowym, nie pojawiła się jednak w XVII wieku. Była już znana w Starożytności. Wspomnieć tutaj można tak wielkie nazwiska jak Ptolemeusz (90-168 N.E) czy Platon (427-347 P.N.E.)

„Jeśli chodzi o moralność objawiającą się zarówno w czynach jak i charakterze, to ta nauka [astronomia matematyczna] jak nic innego, może sprawić, że człowiek zaczyna wszystko jaśniej widzieć; stałość, porządek, symetria i spokój [natury], które to są powiązane z boskością, sprawia, że ci którzy zajmują się tą nauką, stają się kochankami tego boskiego piękna, a ich natury dostrajają się do tego boskiego stanu [Ptolemy’s Almagest, tr. G. J. Toomer (Princeton: Princeton University Press, 1998), 37].

Powyższy cytat to słowa Ptolemeusza. Moralna astronomia tego uczonego współgra z tradycją Platona, którą możemy znaleźć w jego dziełach. Badanie i odkrywanie porządku, który możemy znaleźć w kosmosie, sprawia, że człowiek sam staje się jak kosmos. To przybliżenie do kosmosu przynosi jedność z boskością: „Tak więc kochanek mądrości poprzez związek z boskim porządkiem, sam staje się uporządkowany i boski” [Platon Republika VI 500 b-c].

Na koniec jeszcze Simpliciusz Sycylijski (490-560 N.E.), który pisał o tym, że filozofia naturalna (nauka), to: oddziały posiłkowe dla cnót moralnych, drabina prowadząca do poznania Boga, a także czynnik aktywujący chęć dziękczynienia skierowaną ku Bogu [4]

Badanie czy kontemplacja natury jako akt filozoficzno-moralno-religijny to również idea bardzo bliska Ojcom Kościoła żyjącym w pierwszych wiekach po Chrystusie. Mówili oni często o tzw. dwóch księgach: Księga Biblii i księga natury, które to obie mają nas pouczać o Bogu. Więcej o tym napiszemy jednak w innym wpisie.

[1] Peter Harrison, The Territories of Science and Religion s.111 – Chicago University Press.

[2] Boyle, Usefulness of Natural Philosophy, in Works vol. 2, pp. 62f. Cf. Henry Power, Experimental Philosophy in Three Books (London, 1664), pp. 192f.

[3] Johannes Kepler, Mysterium Cosmographicum, tr. A. M. Duncan (Norwalk, CT., 1999), p. 53.

[4] Simplicius, In Physica, H. Diels (ed.), Commentaria in Aristotelem Graeca (Berlin: Reimer, 1882), vol. 9, 4.17-5.21, qu. in Remi Brague, Wisdom of the world (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 116. Cf. Remi Brague, The Legend of the Middle  Ages: Philosophical Explorations of Medieval Christianity, Judaism, and Islam (Chicago: University of Chicago Press, 2009), 77-80.

Cytaty po angielsku1: For the works of God are not like the tricks of jugglers, or the pageants, that entertain princes, where concealment is requisite to wonder; but the knowledge of the works of God proportions our admiration of them, they participating and disclosing so much of the inexhausted perfections of their author, that the further we contemplate them, the more foot-steps and impressions we discover of the perfections of their Creator; and our utmost science can but give us a juster veneration of his omniscience [Boyle].

Cytatu po angielsku2: With regard to virtuous conduct in practical actions and character, this science, above all things, could make men see clearly; from the constance, order, symmetry, and calm which are associated with the divine, it makes its followers lovers of this divine beauty, accustoming them and reforming their natures, as it were, to a similar spiritual state [Ptolemeusz].