ZARZUTY „Jezus historyczny nie jest Chrystusem wiary”.

Posted: 1 listopada 2014 in ZARZUTY WOBEC CHRZEŚCIJAŃSTWA

cropped-bible_glasses

FRAGMENT KSIĄŻKI „PYTANIA O CHRZEŚCIJAŃSTWO”

Wywiad z Rene Latourell’em – słynnym biblistą

W naszej podróży w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania o chrześcijaństwo trzeba było dotrzeć, prędzej lub później, na piazza della Pilotta. Na tym rzymskim placu, od strony fontanny Trevi, wznoszą się budynki Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego. Tutaj, za fasadą w stylu klasycyzującym, ląduje to, co najbardziej uczonego ma Towarzystwo Jezusowe na pięciu kontynentach. Tutaj pośród miliona książek sławnej biblioteki i tysięcy kosmopolitycznych studentów jezuici ostrzą swoją broń intelektualną: czyż Paweł VI nie dał im (z nakazem nie odwołanym — mimo pewnych rozdźwięków — przez Jana Pawła II i mimo niepewności i oporu wewnętrznego) zadania podjęcia wyzwania współczesnego ateizmu?

Przechodząc przez eleganckie sale, przebiegając korytarze, gdzie na każdych drzwiach znajduje się tabliczka z nazwiskiem prawie zawsze cudzoziemskim i sławnym, przychodzę na spotkanie: pukam więc do pokoju profesora René Latourelle’a. Ten kanadyjski jezuita, o solidnej powierzchowności i bardzo ludzkim uśmiechu, ma wiele tytułów do tego, aby być słuchanym uważnie. Latourelle poświęcił swoje życie odbudowie apologetyki, która wprawdzie wstydliwie po Soborze ponownie ochrzczona jako „teologia fundamentalna”, była wystawiona na ryzyko zupełnego wygaśnięcia w Kościele katolickim.

Ostrzega stare przysłowie angielskie, aby nie wylewać dziecka razem z kąpielą. Coś podobnego działo się wśród katolików: zapędzeni w kryzys przez agresywną krytykę, która przedstawiała się jako „naukowa”, i uważając (niekiedy słusznie) klasyczne traktaty apologetyczne za nieczytelne, naiwne, może nawet w przesadny sposób bojowe, nie tylko odłożyli te tomy, ale także potrzebę, jaka stała za nimi. Potrzebę mianowicie niemieszania wiary z rozumowaniem lub dowodzeniem, ale starania się równocześnie o spowodowanie uczestniczenia rozumu w „hazardzie”, w wyborze życia dla Jezusa i jego Ewangelii. Mówiliśmy o tym, przypominam, także z Jean Guittonem.

— Wiara — potwierdza Latourelle — z jednej strony jest całkowitym poddaniem się człowieka Bogu, który daje mu siebie w Jezusie Chrystusie. Ale z drugiej strony ta sama wiara nie jest nieświadomością, klęską rozumu, ucieczką w nieracjonalność, niezdolnością ustalenia ludzkich motywów wyboru wierzącego. Przed wierzeniem, i dla wierzenia, trzeba rozumieć i wiedzieć. A nawet, w swoim źródle, wiara jest aktem inteligencji: oznajmia wybór dla Chrystusa, ale także jasność. Człowiek, który się angażuje dla Chrystusa, musi mieć silne racje, by to uczynić. Nie wszyscy wierzący potrafią tak usprawiedliwić, w spójny sposób, swój wybór. Oto więc zadanie teologa, „apologety”, jako sługi Chrystusa i braci — pokazać, że wybór wiary ma sens, że jest „rozsądny”.

— Jest jasne — precyzuje natychmiast uczony — że to badanie teologiczne nie zmusza do wiary, lecz czyni ją tylko możliwą, uzasadnia ją: przedstawiając wiarę jako możliwą, czyni się wybór Ewangelii racjonalnym, ale przez to nie narzuca się go.

Te twierdzenia Latourelle’a będą wydawały się oczywiście dla wierzącego rozsądne; ale w rzeczywistości, dla niektórych bynajmniej, takimi nie były. A nawet były do niedawna żywo kontestowane w różnych środowiskach chrześcijańskich.

Stało się tak: aż do początku burzy modernistycznej, w pierwszych dziesięcioleciach obecnego wieku, katolicy i liczni protestanci czytali teksty Ewangelii z prostotą, która przechodziła w naiwność.

— Wydawały się prostymi książeczkami do czytania, bez stawiania sobie zbytnich pytań — wspomina Latourelle. — Uważano, że między tymi słowami greckimi a „prawdziwym” Jezusem, tym co głosił przebiegając drogi Palestyny, nie ma żadnej zasłony. Teologowie, egzegeci, apologeci mówili: Mateusz i Jan, apostołowie Jezusa, dali swoje osobiste świadectwo, napisali to, co widzieli swoimi własnymi oczami. Marek i Łukasz natomiast słuchali i zapisali wiernie przepowiadanie apostołów Piotra i Pawła. Nie ma więc żadnego problemu, żadnej różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii.

W rzeczywistości praca krytyczna uczyniła wszystko dużo bardziej skomplikowanym; i to w sposób coraz bardziej przesadny i często niewłaściwy. Najpierw przez katolików kontestowani, potem słuchani z wielkim zainteresowaniem i wreszcie przyjęci w sposób nawet bezkrytyczny, uczeni, zwłaszcza protestanccy i niemieccy, utrzymywali, że między Ewangeliami a Jezusem, a więc między nami a Jezusem, istnieją różne zasłony. Tymi zasłonami, tymi „barierami” jest praca pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej, opierająca się na wspomnieniach o życiu i nauczaniu Chrystusa. Idąc za tymi hipotezami, wielu posuwało się tak daleko, że utrzymywali, iż manipulacja uczniów do tego stopnia zmieniła pierwotne dane, że uniemożliwiła (lub prawie) odtworzenie autentycznego oblicza Jezusa historycznego. Najbardziej znane z tej orientacji jest nazwisko uczonego niemieckiego Rudolfa Bultmanna, według którego nie tylko nie możemy, ale nawet nie powinniśmy wiedzieć, co się rzeczywiście wydarzyło między Judeą a Galileą za panowania Augusta i Tyberiusza. Wśród wielu paradoksalnych powiedzeń, ale zawierających szczyptę prawdy, George’a Bernarda Shawa jest jego określenie niemieckiego profesora: „Człowiek, który przede wszystkim jest wrogiem zdrowego rozsądku”. Boutade 1 przychodząca często na myśl, gdy się czyta bardzo ciężkie tomy niektórych egzegetów niemieckich, którzy przecież tak bardzo onieśmielają biednych łacinników. Mniej jednak pragmatycznych Anglosasów. A ironia Shawa tego dowodzi.

— Istotnie — zauważa Latourelle — największym brakiem Bultmanna było nieliczenie się z rzeczywistością: chrześcijaństwo odróżnia się od każdego innego orędzia religijnego właśnie swoim charakterem historyczności. Jeżeli odbierzemy Ewangeliom ich powiązanie z historią, nasza wiara będzie daremna, staje się mądrością, ideologią, jak tyle innych. Bultmann i wielu innych badali Ewangelie nie tylko z typową nierealnością różnych szkół germańskich, ale z założeniem konfesyjnym, luterańskim: wiara mianowicie jako skok w ciemność, jako ślepe zaufanie do wezwania Bożego, jako odrzucenie wszelkiego „dzieła” ludzkiego; więc także tego dzieła, które jest pracą inteligencji.

W ten sposób, poza wszystkim, nie da się już wytłumaczyć, dlaczego jako akt wiary wybierać raczej chrześcijaństwo niż jakieś inne orędzie zbawienia. Ta postawa nieufności, w każdym razie, prowadzi po trochu do zarażenia wszystkich Kościołów i przyczynia się do zniknięcia apologetyki, ogłaszanej z góry jako nieaktualna i anachroniczna. W rzeczywistości, począwszy od połowy lat pięćdziesiątych, sami uczniowie Bultmanna zbuntowali się przeciwko dogmatowi mistrza o prawie całkowitej niehistoryczności Ewangelii i powrócili do badania tekstów bez uprzedzeń, odkrywając w nich dużo więcej historii, niż się mniemało. Inni analizowali pracę Ewangelistów i odkryli, że nie byli oni prostymi zbieraczami odosobnionych i manipulowanych zdań, które dotarły z tradycji kościelnej, ale że była w nich ustawiczna troska o przekazywanie tego, co się rzeczywiście wydarzyło. Inni jeszcze zastosowali do Pisma Świętego pewne „kryteria autentyczności”, używane już przez historyków innych okresów i doszli do interesujących odkryć.

Wszystko to zostało opowiedziane przez René Latourelle’a w serii tomów, które stały się już klasyczne i które stanowią część cyklu, spójnego planu. Zamiarem kanadyjskiego jezuity jest nie tylko ukazanie, że Jezus jest możliwy do osiągnięcia i że wiara ma swoje racje, ale także, że ta wiara ma znaczenie dla dzisiejszego człowieka, że ona jedyna może rozszyfrować go, odkryć go jemu samemu.

— Zrobiliśmy dwa kroki na księżycu, ale trzy kroki wstecz na ziemi — mówi. — Ma rację Papież, kiedy przypomina, że prawdziwym postępem jest nie tylko postęp technologiczny lub ekonomiczny, ale także i przede wszystkim postęp moralny. W punkcie, w którym jesteśmy, tylko Chrystus może rozszyfrować człowieka, ocalić go, przemienić go.

Duszpasterz, nie tylko uczony, Latourelle ma na uwadze przede wszystkim młodych, i europejskich i z jego rodzinnego kontynentu, Ameryki Północnej.

— Jestem przerażony — wyznaje — niewiarygodną ciasnotą świata młodzieżowego, zamkniętego między dyskoteką, samochodem, seksem, narkotykiem. My, chrześcijanie, mamy pierwszy, niezbywalny obowiązek nakłonienia młodych do myślenia.

— Myślenia o czym — pytam — jeżeli propozycja chrześcijańska wydaje się im (i często z naszej winy) już przestarzała?

— Myślenia przede wszystkim o sytuacji człowieka, o obliczu człowieka, tak bardzo zeszpeconym i poniżonym, na Wschodzie i na Zachodzie, że za nim ukazuje się prześwitujący wizerunek Chrystusa cierpiącego. Zresztą — mówi — kiedy przepowiada się Jezusa z powagą, widać, jak ludzie wytrzeszczają oczy ogromne jak monety pięciodolarowe.

Wydarzyło mu się to nawet ostatnio na zebraniu biskupów. Zamiast o zwyczajnych zagadnieniach klerykalnych lub o abstrakcjach teologicznych, mówił o Jezusie:

— Widziałem tych biskupów skupionych, milczących, chciwie słuchających jak dzieci.

— Czy zechcemy powrócić do Jezusa i do wiary w niego?

— Z przyjemnością — odpowiada z gotowością, za którą spostrzega się pasję nauczania, wyjaśniania racji wiary, która czyni go nawet z wyglądu tak bardzo radosnym. — Mówimy więc, że dzisiaj uczony chrześcijański musi dokonać pierwszego stwierdzenia. Mianowicie, że wbrew temu, co zostało powiedziane przeciwnego w ostatnich dziesięcioleciach, Jezus prawdziwy, Jezus historii, jest osiągalny na pewno za pośrednictwem Ewangelii. To prawda, nasze czytanie tekstu świętego nie może być bezkrytyczne, naiwne: świadectwo Ewangelistów zostało przesączone przez doświadczenie i wiarę Kościoła pierwotnego. Ale nie są one tym murem, jak to się długo twierdziło, są raczej szybą, przez którą dostrzega się to, co się naprawdę wydarzyło. Z pewnością nie wszystko w Ewangeliach jest kroniką, redaktorzy ewangeliczni nie zamierzali dawać zbioru anegdot: nic nie zostało nam podane jako zbędna informacja, wszystko jest wezwaniem do nawrócenia. Niemniej my dzisiaj możemy ustalić, że orędzie wiary opiera się na prawdziwej historii.

A nawet, wzmacnia — cała postawa wobec Ewangelii musi być odwrócona. Przez jedno stulecie spoglądano na nie z systematycznym uprzedzeniem podejrzenia, na nie zrzucając cały ciężar udowodnienia ich historyczności. Teraz możemy i powinniśmy odwrócić stanowiska: założenie, że Ewangelie zasługują na wiarę, jest uzasadnione, gdy tymczasem nie jest uzasadniony przesąd, że są one samowolnymi manipulacjami pierwotnego Kościoła.

Dla wytłumaczenia, jak doszło do tego przełomu, Latourelle zużył trzysta gęsto zadrukowanych stron jednego ze swoich tomów: A Gesù attraverso i vangeli. W sumie, potwierdza w rozmowie, rozważa obecnie Nowy Testament na różnych poziomach: literackim, historycznym, filozoficznym, socjologicznym, psychologicznym, teologicznym.

— Wszystkie te kryteria, wywodzące się z dyscyplin bardzo między sobą różnych, po zastosowaniu prowadzą do identycznej konkluzji: dostęp do Jezusa za pośrednictwem tekstów Ewangelii jest przedsięwzięciem możliwym do zrealizowania i płodnym.

Na przykład: przez studiowanie języka semickiego (aramejskiego lub hebrajskiego), który stoi za tekstem greckim, jaki posiadamy, udaje się nam uchwycić głos Kościoła pierwotnego, często głos samego Jezusa; w każdym razie możemy ustalić, że te słowa pochodzą ze środowiska palestyńskiego z pierwszego wieku, a nie od wspólnot hellenistycznych lub w każdym razie odległych od Izraela, jak twierdziła pewna krytyka. A inny egzegeta, Jean Carmignac — zobaczymy bezpośrednio potem — posuwa się na tej płaszczyźnie jeszcze dalej.

Można było ponadto udowodnić, że powiedzenia i czyny Jezusa nie wpadły w ręce wspólnoty anonimowej, anarchicznej, skłonnej do tworzenia legend; lecz zostały przekazane przez Kościół, który miał swoją ścisłą hierarchię, czuwającą, aby przepowiadanie nie oderwało się od świadectwa tego, „który widział”. I to od początku. Kiedy chodzi o znalezienie następcy Judasza, zdrajcy, Piotr w kolegium apostolskim (tak opowiadają Dzieje Apostolskie) nie stawia warunku, że chodzi o człowieka obdarzonego kulturą, lub gorzej, „twórczą fantazją”; ale aby został on wybrany „spomiędzy tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus żył pośród nas”. A więc, świadek naoczny i aby był przede wszystkim, dodaje Piotr, „świadkiem zmartwychwstania”.

Są następnie ostatnie nowości, które wzmocniły zaufanie, jakie możemy pokładać w prawdzie tekstów, na których opiera się wiara: od kilku lat możemy stosować do Ewangelii w sposób systematyczny i pogłębiony „kryteria autentyczności historycznej”, których Latourelle jest jednym z największych specjalistów o znaczeniu międzynarodowym. Te kryteria (nazywane „wielorakiego świadectwa”, „nieciągłości”, „ciągłości”, „koniecznego wyjaśnienia”) zostały uznane za skuteczne przez wielką część krytyki, także najbardziej radykalnej.

— W ten sposób — zauważa Latourelle — wśród uczonych nastąpiło przejście od radykalnego sceptycyzmu do optymizmu już nie naiwnego, lecz dobrze uzasadnionego. Istotnie, jeżeli odrzuca się te kryteria autentyczności, które stosuje się do Ewangelii, trzeba stwierdzić, że niemożliwe jest już uprawianie historii w ogóle.

Weźmy, na przykład, kryterium „nieciągłości”, które twierdzi: „Można uznawać za historycznie autentyczny fakt ewangeliczny, który nie może pochodzić ani z żydostwa współczesnego Jezusowi ani ze środowiska pierwotnego Kościoła”. Tym kryterium, przyjmowanym bez dyskusji jednomyślnie przez krytyków, możliwe jest udowodnienie: śmierć Chrystusa na krzyżu („zgorszenie i głupstwo”, a więc niemożliwa do wymyślenia ani przez Żydów, którzy oczekiwali Mesjasza zwycięskiego, ani przez chrześcijan, których wiara była wystawiona na kryzys właśnie przez tę haniebną karę śmierci); chrzest, który zdaje się stawiać Jezusa między grzesznikami i podporządkowywać go Janowi Chrzcicielowi; nakaz dany apostołom, aby nie przemawiali do Samarytan i do pogan, w silnej sprzeczności z podnietą misjonarską, w której pisze się Ewangelie; fragmenty, w których uczniowie i apostołowie są przedstawiani jako tępi w rozumieniu, pełni wad, nawet zdrajcy; oraz wiele innych epizodów i powiedzeń.

Albo weźmy zasadę określaną jako „ciągłość zewnętrzna”, która uznaje za autentyczne „słowo lub gest Jezusa, które są odpowiednie dla jego epoki i dla jego środowiska”: to wszystko, co archeologia nowoczesna odkryła w Izraelu, potwierdza, że historyczny obraz przedstawiony przez Ewangelistów jest „w ciągłości” i jest zgodny z geografią, społeczeństwem, polityką, religią tego okresu. (Usłyszymy na ten temat świadectwo najsławniejszego z archeologów biblijnych, o. Bellarmina Bagattiego.) To właśnie dzięki takim narzędziom badawczym jak te, Latourelle może mówić o „zaufaniu z trudem ponownie odzyskanym, po dziesięcioleciach poszukiwań i wątpliwości”.

Z pewnością, przestrzega, nie chodzi tylko o „udowodnienie”, że Jezus jest osiągalny za pomocą Ewangelii i że możemy opierać się na nich, ponieważ nie są nagromadzeniem mitów lub wskazówek historycznych, dokładnie manipulowanych. Trzeba także „udowodnić” dzisiejszemu człowiekowi, że ten Chrystus, którego można już osiągnąć z pewnością, ma znaczenie dla niego.

— Badanie historyczne — mówi Latourelle — czyni wiarę możliwą, dając nam dostęp do autentycznej Ewangelii autentycznego Jezusa. Ale wiele rzeczy, najważniejszych, zostaje do zrobienia potem: trzeba pozwolić napominać się Jezusowi tak osiągniętemu, zawierzyć Duchowi, który daje nam się poznawać jako żywe słowo, zaadresowane osobiście do nas, jako żywe orędzie Jezusa.

http://mateusz.pl/ksiazki/vm-poch/poch_06.htm

———————————————

Wywiad z Jeanem Guitton’em – filozofem z paryskiej Sorbony

Nie wszyscy akademicy Francji mieszkają w zamkach o stromych dachach, z parkami muskanymi przez Sekwanę lub Loarę, po których krążą w stosowanych kapeluszach i przy szpadach. „Nieśmiertelni” mogą mieszkać także, jak Jean Guitton, w wynajętym mieszkaniu na pierwszym piętrze domu z fasadą domagającą się remontu, z ciemną i nieco odrapaną klatką schodową. Jedynym luksusem w tym budynku oznaczonym numerem 1 paryskiej ulicy de Fleurus, są okna wychodzące na Ogród Luksemburski. Ale jest to ulica z pewną historią. Tutaj uprzednio mieszkał, podczas pobytów w ojczyźnie, jezuita o chudej twarzy, elegancka postać, z lekkim akcentem anglosaskim: ojciec Teilhard de Chardin, „jezuita zakazany”. Niekiedy odbywa tutaj spacer i przychodzi odwiedzić Guittona kobieta powyżej dziewięćdziesiątki: siostrzenica Ernesta Renana, zdradliwego „nauczyciela wątpliwości”, którego mieszczański wiek dziewiętnasty nagrodził sławą i aplauzem, ponieważ uwierzył, że on uwolnił go (oczywiście w imię nauki) od będącego zawadą upiora, Jezusa jako Syna Bożego.

Drzwi otwiera mi sam sławny filozof: żwawy gawędziarz, szczupły i pełen życia jak czterdziestolatek. Od kilku lat wdowiec (ożenił się późno, mając około pięćdziesiątki, z małżeństwa nie było dzieci), żyje samotnie, codziennie przychodzi kobieta, by trochę posprzątać w mieszkaniu. Wszędzie książki, wiele z nich w stojących na podłodze przepełnionych pudłach, jakby przygotowane do niekończącej się przeprowadzki. Również sporo obrazów; wszystkie namalowane przez pana domu. Jean Guitton jest cenionym malarzem. Właśnie w dniach, w których go spotykamy, w jednej z paryskich galerii została otwarta jego wystawa czterdziestu portretów: twarze kolegów członków Akademii Francuskiej. Malarz Guitton przedstawia wyłącznie ludzkie twarze:

— Portret jest tajemniczą wymianą między tym, kto maluje i tym, kto jest malowany, jest sposobem docierania do istoty człowieka.

Tutaj, w domu, jeden portret dominuje nad wszystkimi, umieszczony na sztalugach w środku pokoju, który jest równocześnie salonem i pracownią: naturalnie, Blaise Pascal, z dużym zakrzywionym nosem, z bardzo bystrymi i przenikliwymi oczami, ale również trochę ironicznymi. Cierpiący pod włosiennicą, ale świadomy swoich dobrych racji…

Jean Guitton, znakomity filozof, wykładowca Sorbony, przyjaciel i doradca przez trzydzieści lat Giovanniego Battisty Montiniego (który udzielił mu pierwszego w historii papiestwa wywiadu i jemu przekazał orędzie Soboru Watykańskiego II do intelektualistów), „oficjalny” reprezentant i jedyny pozostały z wielkiej kultury katolickiej dwudziestego wieku, powiernik Mauriaców, Bernanosów, Claudelów, z prostotą i pokorą życia łączy to, co on sam nazywa, z autoironią, „coquetteries du vieil âge”, kokieterią starca.

Jest świadomy tego, że powiedział rzeczy ważne, że stał się dla wielu punktem odniesienia kulturalnego i moralnego, że pozyskał serce przynajmniej dwóch papieży.

— Nie waham się w to wierzyć — odpowiada natychmiast, kiedy mu mówię (dla tego, co ma znaczenie), że również sam zawdzięczam wiele jego refleksji nad Ewangeliami, jego sposobowi nakreślenia tego, co on sam nazwał „problemem Jezusa”. Może także z tego powodu obdarzy mnie niespodziewanym uznaniem, recenzując dla wielkiego dziennika paryskiego francuski przekład moich książek: Mon seul disciple, cet italien venu des journaux… (Mój jedyny uczeń, ten Włoch przybyły z gazet — przyp. tłum.)

Są w każdym razie dobre powody dla wszystkich, aby przyjść i odwiedzić Jeana Guittona. Jak on sam wspomni wielokrotnie, może nikt inny z jego pokolenia nie poświęcił całego życia na obiektywne rozważanie problemu wiary, wiarygodności Ewangelii, historycznej postaci Jezusa. W tych badaniach (zawartych między innymi w ośmiu tomach Il pensiero moderno e cattolicesimo, w książce Difficoltà di credere oraz L’arte di pensare), jedyne ograniczenie Jeana Guittona wynika może właśnie z samej jego właściwości. Jest nią nieubłaganie jasna myśl, ucznia Kartezjusza, nie tylko Pascala, która nie daje wytchnienia inteligencji czytelnika: „Nie jestem w stanie zrozumieć lub wyrazić niczego, co nie jest doskonale jasne. Wierzę, że Bóg jest prawdą, a prawda jest światłem, nigdy nie ma w niej niczego ciemnego”.

Wiadomo, jak Guitton pracował, niestrudzenie, przez ponad sześćdziesiąt lat: umiejętnościami i bronią logiki i rozumu zacieśniał coraz bardziej problem powstania wiary w Jezusa, historycznego początku chrześcijaństwa, dochodząc do wniosku, że (choć pozornie możliwe są „hipotezy” nieskończone) w rzeczywistości dają się zredukować do trzech podstawowych. Mianowicie rozum ludzki wobec zagadki, jaką stanowi nieznany kaznodzieja, nazywany Jezusem z Nazaretu, który przeobraził się w niewytłumaczalny sposób i nagle w Chrystusa mającego być uwielbianym, jest ograniczony do dwóch tylko odpowiedzi. Albo się wybierze „hipotezę historyczną” (Jezus jest jak my człowiekiem, którego ubóstwiły pomyłka i złudzenie uczniów), albo opowiada się za „hipotezą mityczną” (Jezus jest tylko mitem boga zbawiciela, którego stworzyła wiara i potem uznała za rzeczywiście istniejącego, urojenie, któremu fantazja lub alienacja religijna wymyśliła imię i historię). Żadna inna hipoteza, dowodzi Guitton, nie jest dozwolona dla rozumu, który odrzuca jedyną pozostającą możliwą alternatywę, „hipotezę wiary”: tę mianowicie, która skandalicznie twierdzi, że Jezus jest tajemniczym punktem, w którym Odwieczny wdziera się w czas historyczny człowieka, w szatach Żyda z czasów Augusta i Tyberiusza.

— Próbowałem — potwierdza filozof — stosować do problemu Jezusa ten sam rodzaj logiki, klasycznej ale wiecznej, którą Arystoteles zastosował, aby zmierzyć się z problemem Boga. Usiłowałem nie umieszczać siebie na tej samej płaszczyźnie co egzegeci, bibliści, krytycy, lecz wznieść się ponad zamieszanie, uprawiać „krytykę krytyki”. Zbadałem racje zwolenników hipotezy „historycznej” oraz racje zwolenników hipotezy „mitycznej” i stwierdziłem, że nie tylko stawali oni przed większą zagadką od tej, którą chcieli rozwiązać, ale zaprzeczali sobie wzajemnie. Postawiłem jednych przeciwko drugim, kazałem walczyć Loisy’emu i Renanowi z jednej strony oraz Couchoudowi czy też Bultmannowi z drugiej i zobaczyłem, że racje jednych unicestwiały racje drugich. W tym momencie, wśród ruin wszelkiej „racjonalnej” próby wyjaśnienia tajemnicy Jezusa, zobaczyłem, że otwiera się przejście do hipotezy wiary; odkryłem logiczny wyłom prowadzący do wstrząsającej tajemnicy Boga, który staje się człowiekiem. — Zamyślił się, a potem: — Starałem się w sumie wykazać, że jeżeli „krytyka” może oddalić od wiary, to „krytyka krytyki” może przyprowadzić do niej z powrotem. Albo, jak mówił kardynał Newman: „Jeżeli trochę kultury oddala od Boga, dużo kultury prowadzi do odkrycia Go na nowo”.

Praca więc, która implikuje równocześnie wiadomości historyczne i metodologie filozoficzne:

— Tak, w swojej krytyce krytyki zbadałem dane problemu historycznego uznawanego od chrześcijańskich początków. Może dopiero w naszym wieku mamy w ręku wiadomości wystarczające do tego, aby spróbować zrobić podsumowanie danych historycznych o Jezusie, także dzięki licznym odkryciom archeologicznym, nowym dokumentom i znaleziskom. Jednak nigdy nie zapomniałem, że przede wszystkim jestem filozofem: a więc studiowałem nie tylko to, co mówili przeczący boskości Jezusa, ale także „jak” to mówili. Mianowicie metodę, logikę ich przeczenia. Rozumowałem, oto wszystko; i właśnie kompletne posługiwanie się rozumem zakończyło się ukazaniem mi porażki samego rozumu wobec Ewangelii i otworzyło mnie na Tajemnicę.

Ale czy jest naprawdę pewny, że jego schemat dwóch „hipotez” wyczerpuje wszystkie możliwości rozumu? Wiekowy uczony nie ma co do tego żadnych wahań:

— Klatka, w której umieściłem odrzucenie prawdy Ewangelii, ma pręty, które nie mogą zostać wyłamane. Dwie negujące hipotezy, istotnie, odpowiadają dwom wiecznym postawom ducha ludzkiego i są jedynie możliwe dzisiaj, jak wczoraj i jutro. Nie ma wyjścia, jesteśmy więźniami: albo tłumaczymy powstanie wiary w Chrystusa idąc od człowieka do Boga (hipoteza historyczna), albo tłumaczymy początek tej wiary idąc od mitu jakiegoś boga do człowieka (hipoteza mityczna).

Ale jeżeli egzegeza, historia, archeologia przedstawiłyby w przyszłości nowe elementy, czy problem nie zmieniłby się, czy nie byłyby możliwe inne hipotezy?

— Nie, ponieważ tym, co się tutaj liczy, nie tyle jest poszczególny element historyczny, co typ logiki, sposób rozumowania, który jest wieczny. Tak, na pewno, moja refleksja dojrzała w tym wieku, ale jest zbudowana na „logice świadectwa”, na filozofii, która jest bezczasowa, wymyka się zmianom czasu.

A jednak — wspomina — Teilhard de Chardin, współmieszkaniec domu, często z nim dyskutował, spotykając go choćby na ulicy: „Pan jest chrześcijańską apologetyką przeszłości, mój drogi panie Guitton, natomiast ja jestem apologetyką przyszłości”. „Mnie — ciągnął dalej bardzo sławny jezuita — mnie nie interesują anegdoty o Jezusie, je m’en fiche, mam w nosie szczegół egzegetyczny lub archeologiczny, nie wiem, co począć z waszym Jezusem historii. Tym, co ważne, jest Chrystus wiary, Chrystus kosmiczny, Chrystus omega. Widzi pan, drogi Guitton, mogłoby być nawet możliwe, że Voltaire, Loisy, Renan, słowem przeczący historyczności Ewangelii mają rację, że rzeczywiście dla historyka Jezus jest tylko wędrującym kaznodzieją, un pauvre diable. A więc mnie, chrześcijanina wyzwolonego z niewoli historycyzmu, to wszystko nie interesuje”. Teilhard mówił dalej, zapalając się: „Załóżmy najgorsze: że mają rację nawet [mitologiści], jak klasyczni marksiści, jak pana przeciwnik Couchoud, słowem ci, którzy twierdzą, że Jezus nigdy nie istniał i że stanowi wymysł Ewangelistów. A więc także wtedy nic nie zmieniłoby się dla mnie, także dla jezuity zadowolonego z tego, że nim jest. Powtarzam to panu, dla mnie anegdoty nie mają żadnego znaczenia, ja wierzę w Chrystusa-kosmos, przyczynę wielkiej ewolucji kosmicznej, nie w mały epizod”.

Guitton mówi z miną nieco ironiczną za okularami:

— Widzi pan, ja rozumiem Teilharda de Chardin, tego księdza o kulturze dziewiętnastowiecznej, a więc zarówno onieśmielonego, jak i zafascynowanego Nauką, pisaną wielką literą. Wyrzucając za burtę historię, starał się uratować wiarę, która zawsze wydawała mu się mniej możliwa do obrony przed atakami krytyki historycznej. Był przekonany, że gdyby chrześcijaństwo w dalszym ciągu opierało się na stwierdzeniu kronikarskim (rzeczywistość zmartwychwstania i w ogóle historyczność Ewangelii), jego racje stawałyby się coraz niebezpieczniej kruche. Wtedy Teilhard był człowiekiem wyizolowanym, który swoje teksty, rękopisy, puszczał w obieg wśród niewielu przyjaciół. Dzisiaj wielu, także w Kościele katolickim, myśli tak jak on: W czasie kryzysu w świecie protestanckim, Bultmann i jego odrzucenie historii lub przynajmniej obojętność na nią pozyskały uczniów wśród katolików. Uważa się, iż powinno się koniecznie uwolnić wiarę od wszelkiej „apologetyki”, od wszelkiego badania fundamentu historycznego, dla nadania jej pewności i mocy. Żywi się obawę, że przeciwnicy chrześcijaństwa mają rację. Jest głębokim i wiecznym prawem umysłu, że kiedy trudności wydają się nieprzezwyciężalne, szuka się sposobu, aby je przeskoczyć. Ale to poszukiwanie krótszej drogi zdradza chęć udania się w bezpieczne miejsce, schronienia przed problemami i sporami. Tymczasem nie trzeba bać się rozumowania, krytykowania krytyki, ukazywania logicznych błędów, sprzeczności, które powodują jej pęknięcia. W przeciwnym razie, gdy się znajdzie bez podstaw, bez oparcia dla wiary, skończy się w nieokreślonym panteizmie: chrześcijaństwo, które jest właśnie zwiastunem wejścia Boga w ściśle określonym momencie historii, rozwieje się w jakiejś mitologii. Bądźmy bardzo czujni: prawie zawsze utrata wiary ma swoje źródło w pierwszych wątpliwościach dotyczących historyczności Ewangelii. Biada, gdybyśmy chcieli uwolnić się od problemu pomijając go lub starając się usunąć go przez iluzoryczną ucieczkę do przodu!

— A jednak — zauważam — wielu powtarza upomnienie, o którym już Teilhard de Chardin go przekonywał.

— Ta metoda zmierzania się z problemem wiary jest anachronistyczna, jest konserwatywna. — Uśmiecha się spokojnie: — Zapomniano o tym, że zagrażało mi potępienia za modernizm. Zapomniano, że Święte Oficjum zamierzało umieścić na indeksie moje książki o Jezusie. Zostałem uratowany dzięki interwencji nuncjusza apostolskiego w Paryżu, Angela Roncallego. Przyszły Jan XXIII interweniował na moją korzyść; a potem, gdy został papieżem, chciał mieć mnie jako audytora świeckiego na Soborze. Między nami istniała wielka przyjaźń, wielki szacunek.

Ale jeżeli wiara jest także wynikiem długich przemyśleń, jeżeli (jak Guitton często powtarzał) „wierzyć w Jezusa jest o wiele trudniej niż wierzyć w Boga”, jak będzie mogła przetrwać wiara współczesnych mas, wystawionych bezbronnie na gadaniny fałszywych ekspertów, dyletantów z ilustrowanych magazynów lub z dyskusji telewizyjnych albo także profesorów na katedrach, którzy ogłaszają zawalenie się historycznych podstaw chrześcijaństwa?

— Po raz ostatni widziałem Pawła VI kilka miesięcy przed śmiercią. Rozmawialiśmy, jak tyle razy w ciągu dziesięcioletniej zażyłości, o przyszłości chrześcijaństwa. Powtórzyłem papieżowi Montiniemu swoje przekonanie, że liczba wierzących jest skazana na szybkie zmniejszanie się. Zmniejszy się z przyczyn demograficznych: azjatycki przyrost naturalny jest dużo większy od przyrostu narodów o tradycji chrześcijańskiej. Ale zmniejszy się także na Zachodzie pod bombardowaniem tych maszyn o nadzwyczajnej dla ateistów skuteczności, jakimi są środki przekazu, przede wszystkim telewizja. Wiara mas w Chrystusa, na ile można przewidzieć po ludzku, będzie musiała upaść. Nie będzie można już na pewno odwoływać się do zasady autorytetu: „możesz wierzyć, ponieważ większość twoich rodaków wierzy”. Powiedziałem papieżowi, że może również Sobór Watykański II stanie się pomnikiem historycznym: będziecie musieli opuścić te pałace przeładowane chwałą. A jednak nie dlatego wiara zniknie ze świata: stanie się nawet czystsza i silniejsza; miejsce ilości zajmie jakość. Również Kościół katolicki, czy będzie się znajdował w Watykanie, czy nie, będzie istniał zawsze. Kto powiedział, że musi być sześćset milionów ochrzczonych? Może będzie ich tylko sześć tysięcy, sześciuset, sześciu: grupa bardzo mała, ale żarliwa, w świecie spustoszonym przez głupotę technologiczną człowieka i przez brak wiary, nadziei, miłości. Ponieważ zawsze śmierć Boga jest także śmiercią człowieka. Paweł VI milczał, z twarzą w dłoniach. Między bliskimi, między nami starymi przyjaciółmi, jego inteligencja potrafiła stawać się często bardzo subtelnym humorem, właściwym osobie dominującej, jaką był. Ale innym razem widziałem go płaczącego, jak Jezus nad owcami teraz bez pasterza.

Wizja apokaliptyczna, Guitton, jakiego nie znaliśmy.

— Nie sądzę, bym przesadzał. Nie zapominajmy, że żyjemy w epoce, w której, po raz pierwszy, możliwość nagłego i całkowitego zniszczenia świata jest realna. Apokalipsa do niedawna była tylko hipotezą religijną, czymś zarezerwowanym dla wyśmiewanych proroków; po Hiroshimie ostateczna i całkowita dezintegracja jest konkretną możliwością. Czy nie jest to następnie epoka rojenia się tych fałszywych proroków, których Nowy Testament wymienia wśród oznak zbliżania się końca?

Guitton polemizował niekiedy, nie jest to tajemnicą, z innym wielkim przyjacielem i inspiratorem papieża Montiniego, Jacques Maritainem.

— Był w nim niepokój — mówi — który prowadził go na kolejne pozycje zawsze różne i mało spójne. Był protestantem, potem ateistą, socjalistą, integrystą bliskim Action Francaise, potem przesadnym tomistą, następnie demokratą. Kuł mocno żelazo owego masowego chrześcijaństwa, którego nie lubię. — A jednak dwaj przyjaciele — adwersarze byli zgodni, zwłaszcza w ostatnich latach Maritaina, tych od Wieśniaka z Garonny, w rozpoznawaniu poważnego kryzysu w Kościele. — Nie ma już prawie nawróceń — mówi teraz Guitton — i seminaria z pewnością nie są zatłoczone kandydatami do kapłaństwa.

Jakie są jego zdaniem tego powody?

— Jest nim to, że Kościół nie wygląda już z zewnątrz jak świątynia, dom, skała prawdy. Gdy się patrzy na wielu kapłanów, na niektórych biskupów, ma się wrażenie, iż widzi się ludzi poszukujących, nie ludzi, którzy mają pewność. Nawrócenie następuje wtedy, gdy się sądzi, iż przechodzi się do wizji świata bardziej stałej i pewnej: jeżeli musi się przejść z jednej wątpliwości do innej wątpliwości, po co się nawracać? Nikt nie nawraca się po to, żeby dyskutować, lecz żeby wierzyć. Nie po to, aby debatować bez końca, ale żeby bez wahania postawić na Chrystusa.

— Czyż pontyfikat Karola Wojtyły nie jest znakiem nadziei?

— Jan Paweł II jest papieżem, który „ma wiarę”. Wszyscy papieże ją mieli, oczywiście: ale ten ma wiarę, która jest zarazem wiarą słowiańskiego wieśniaka i zachodniego intelektualisty. Jest człowiekiem solidnym i równocześnie oświeconym, filozofem. Jest osobą nadzwyczajną w swoim nieporównywalnym amalgamacie.

Jeanowi Guittonowi są przypisywane stwierdzenia, które brzmią irytująco. „Bóg jest katolikiem”, powiedział pewnego razu. A innym razem: „Gdybym się przekonał, że katolicyzm jest błędny (chociaż jestem przekonany, że nikt nie może tego dokonać) nie dlatego myślałbym o opuszczeniu go”. Paradoksy, które jednak potwierdzają przywiązanie do Kościoła rzymskiego. Dlaczego tak wiele ésprit catholique?

— Ponieważ tylko w Kościele katolickim znajduję połączenie, które tak bardzo kocham, geniuszu i świętości. A następnie, ponieważ kocham prawdę, ponieważ należę do tych, którzy upierają się przy twierdzeniu, że dwa plus dwa jest cztery. Otóż, wśród odmian chrześcijaństwa wyłącznie odmiana katolicka wydaje się prawdą i czystością: poza nim są może prawdy, ale zwariowane, nie Prawda pełna i bez błędów, jaka znajduje się tylko w Credo katolickim.

— Postawa triumfalistyczna, wyzwanie rzucone dialogowi ekumenicznemu?

— Ach, wiem, protestanci oskarżają mnie o pychę, podczas gdy ja za pysznych uważam Lutra i Kalwina. Ale, czego chcecie? Prawda chrześcijaństwa jest systemem spójnym, cudownym organizmem myślowym, w którym tout se tient, wszystko jest połączone. I ten „aparat prawdy” dostrzegam tylko w Kościele katolickim. Pewnie, ja także dobrze widzę, że trzeba go zawsze odczyszczać, i miałem swoje kłopoty z Rzymem, wspomniałem o tym, za pewne rzeczy, które napisałem na ten temat. Ale ja przechodzę ponad pozorami i przykrościami historycznymi, jako filozof zważam na istotę. Jestem przekonany, iż Bóg nie chciał, aby ludzkość trudziła się jej rozwikłaniem bez pomocy: Jezus założył wspólnotę, która się nie myli w zasadniczych sprawach. Chrystus jest z nami również za pośrednictwem struktury, hierarchii, Kościoła, który pojawia się już w Ewangeliach synoptycznych: dwunastu ludzi z Piotrem na czele. Jest to łódź umieszczona na burzliwych falach historii, będzie ona ustawicznie miotana, będzie się wydawało tysiąc razy, że fale ją zalewają, ale się nie wywróci. Nie może się wywrócić, nawet jeżeli na pokładzie pozostanie tylko niewielu.

Wiele dyskutowano o relacjach między wiarą i rozumem w systemie Guittona. Niektórzy uważają, że ten filozof, ten przyjaciel rozumu swoją bezlitosną logiką, swoją „jasną i wyraźną” argumentacją doprowadzi do spłycenia głębokości tajemnicy wiary. Oskarżony jest także w tym wypadku pewny siebie:

— Nie, na pewno nie dojdziemy do wiary drogą samego rozumowania. Rozum jednak może ukazać nam niewiarygodność motywów, które przeciwstawiają się wierze. Inteligencja zastosowana do problemu Jezusa ukazuje, że te dwie hipotezy niewiary kończą się w ślepych zaułkach i w ten sposób umożliwia branie na serio hipotezy wiary. Na nią jednak możemy tylko postawić, wspierani przez Łaskę. Jedynym niezbędnym wymogiem w tym badaniu prawdy jest analizowanie przy pomocy wiarygodnej filozofii: mianowicie filozofii, która nie zaprzecza faktom w imię jakiegoś a priori, która dopuszcza wszystkie możliwości; a więc także możliwość cudu, doprowadzania do Tajemnicy.

Znowu więc filozof; filozof, malujący portrety owego Pascala, który pozostawił nam sentencję, że „cała filozofia nie jest warta jednej godziny trudu”; że „drwina z filozofii jest prawdziwym filozofowaniem”. I który w swoją noc ognia zanotował na pergaminie, w Mémorial, noszonym przy sobie do końca życia, sławne rozróżnienie: „Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba; nie filozofów i uczonych”. Guitton uśmiecha się do namalowanego oblicza, które ze sztalugi dominuje nad pokojem:

— Prawda, mój Pascal. Ale tutaj się mylił. Przejął się jansenizmem, był przekonany, że grzech pierworodny skaził rozum do tego stopnia, że przeszkadza mu w dojściu do Boga na drodze rozumowej. Choroba zabrała go zbyt szybko, w wieku 39 lat, nie pozwoliła mu rozwinąć tajników jego myśli. Tak, nasz Blaise umarł zbyt prędko: gdyby żył, zostałby również nadzwyczajnym filozofem i dokończyłby system swojej apologii chrześcijaństwa.

— Należy więc uważać za jeszcze ważne „dowody” filozoficzne Arystotelesa, ponownie opracowane przez Tomasza z Akwinu, na istnienie Boga?

— Może nie pojedynczy dowód, ale ducha, który je ożywia. Prawdziwym dowodem na to, że Bóg istnieje rzeczywiście, jest jednomyślność co do tego problemu Boga wszystkich narodów każdej epoki i każdego kraju. Ateizm jest nie tylko sztuczny i rzadki, jest również zjawiskiem świeżym, ekstrawagancją podtrzymywaną przez niewielu tylko w środowiskach niektórych inteligentów zachodnich.

— Ale, jeżeli filozofia by wystarczała, czy jest jeszcze jakieś miejsce dla Objawienia Biblii, Jezusa Chrystusa?

— Filozofia może odpowiedzieć na pytanie: czy Bóg istnieje? Ewangelia natomiast odpowiada na pytanie: kim jest Bóg? Objawienie pozwala nam wejść do wnętrza, objawiając nam istotę i tajemnice tego Boga, którego istnienie rozum uznał.

Po życiu wypełnionym przemyśleniami o Chrystusie, co by powiedział, gdyby miał wyodrębnić oryginalność innych założycieli religii?

— Wszyscy inni mówią o Bogu; Jezus sam mówi jako Bóg. Ponadto jego etyka jest oparta na absolutnej identyfikacji miłości Boga i miłości bliźniego. Nie jest to identyczność łatwa, oczywista. Marksiści, na przykład, kochają (lub mówią, że kochają) bliźniego, ale nie kochają Boga. Wielu wierzących kocha Boga, ale nie kocha człowieka.

Kiedy go pytam, jakie słowo Ewangelii jest dla niego najdroższe, długo się zastanawia. Odpowiedź, która wreszcie przychodzi, jest spójna z całym życiem spędzonym na szukaniu dowodów prawdy:

— Słowem, które najbardziej kocham, jest zdanie z 17 rozdziału św. Jana: „To jest życie wieczne: aby poznali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, i tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa”.

Rozstajemy się, Jean Guitton znika w taksówce, jedzie wprost do Akademii, zostaje wessany przez uliczny ruch Paryża. Dopiero wtedy zdaję sobie sprawę, dlaczego przy restauracyjnym stole prawie nie tknął jedzenia, udając brak apetytu, który nie jest u niego zwyczajny. Jest środa popielcowa: nie pamiętałem o tym, przyjeżdżając z Mediolanu gdzie według obrządku ambrozjańskiego inaczej obchodzą Wielki Post. Te rzeczy mają jeszcze znaczenie dla takiego starego katolika jak on.

Ten człowiek kochany i kontestowany, o którym czas wyda ostateczny osąd, napisał: „Dokonaliśmy wszystkich doświadczeń, wyczerpaliśmy wszystkie zaprzeczenia. Nie ma innego imienia oprócz imienia Jezusa Chrystusa, które by mogło być głoszone, aby dzisiejszemu człowiekowi dać nadzieję i radość”. Dodając następnie, dla przypieczętowania swojego życia filozofa: „Dlatego tylko Bóg, który objawił się w Jezusie, może wypełnić serce i zarazem wzbogacać umysł, pobudzać do miłości i zadowolić inteligencję”.

http://mateusz.pl/ksiazki/vm-poch/poch_02.htm

——————————————-

Wywiad z Pietro Citatim – pisarzem i krytykiem literackim

Ulica, przy której mieszka Pietro Citati w Parioli, ma nazwę odwołującą się do klasyki: Lutezia, Paryż Rzymian. Nazwa odpowiednia, biorąc pod uwagę, iż bodziec, który skłonił mnie do przyjścia tutaj, pochodził także z książek napisanych trochę po łacinie i trochę po grecku: są to trzy tomy Il Cristo, pewnego rodzaju zbiornik, który gromadzi to wszystko (mówią redaktorzy), „o czym ludzie marzyli, fantazjowali, wyobrażali sobie na temat postaci Jezusa, od początków chrześcijaństwa aż do końca średniowiecza, przedstawiając w postaci Boskiej najgłębsze wyobrażenia ich duszy”.

Dzieło — jedyne w naszej kulturze i z niewielu odpowiednikami w innych — ukazuje się w pięknej serii wydawnictw Fondazione Lorenzo Valla i Arnoldo Mondadori Editore, redagowanej właśnie przez Pietra Citatiego. Określenie go „krytykiem literackim” byłoby uproszczeniem. W rzeczywistości Citati jest pisarzem, jest prozaikiem, który lubi prawie zawsze ukrywać swoje „po- wieści” pod formą biografii: od Goethego z 1970 roku do ostatniej Alessandro Magno, nie mówiąc o Tołstoju, która przyniosła mu „Premio Strega”.

Jako dyrektor odpowiedzialny wydawnictwa Fondazione Valla (utworzonego dla ratowania i ponownego lansowania literatury klasycznej, greckiej i łacińskiej, od początków aż do renesansowego humanizmu) Citati wiele razy objawił swoje ogromne zainteresowanie tematyką religijną. W każdym razie również czytelnik nie najbardziej uważny, czytając rzeczy Citatiego (od artykułów literackich, w których jest mistrzem, w „Corriere della sera”, do książek), zdaje sobie dobrze sprawę, że całe jego pisarstwo jest nacechowane religijnością wstydliwą a zarazem głęboką. Rozmawiać z nim znaczy natknąć się na niespodziankę: włoski świecki człowiek, który w swojej młodości nie znał ani seminariów, ani klasztorów, a który jednak porusza się z ogromną pewnością w tym świecie teologicznym, tak obcym dla naszego przeciętnego inteligenta.

Nad Rzymem padał deszcz, gdy rozmawialiśmy w pięknym salonie jego domu, wśród klasycznych mebli i obrazów. Mówił tonem, w którym, jak się wydawało, szczypta humoru współistniała z wielką pasją, jednak stale powstrzymywaną przez dobre wychowanie i porządne studia.

— Panie Citati, jest pan literatem, nie tylko uczonym i krytykiem literackim; dlaczego, według pana, nie rejestruje się już owych głośnych „nawróceń” pisarzy, które znaczyły drogę literatury europejskiej od romantyzmu aż do wczoraj?

— Trzeba uściślić najpierw rozumienie słowa „nawrócenie”. Dla mnie nawrócenie ma swój wzór, bardziej niż w Augustynie (w którym dokonywała się powolna droga umysłowa, stopniowe zbliżanie się do chrześcijaństwa), w Pawle z Tarsu: załamanie, dramatyczne wtargnięcie Łaski i Boga. W tym znaczeniu największym konwertytą w literaturze włoskiej jest Manzoni: dramatyczne zdarzenie potęguje jego nerwicę, otwiera na oścież przepaść i czyni wielkiego pisarza z kogoś, kto bez tego przełomu zostałby może słabym poetą elegijnym, delikatnym romantykiem, jak wielu. Jeżeli to jest nawrócenie, wtedy tak, brakuje go całkowicie w naszych czasach.

— Potwierdza więc pan: te wstrząsające dramaty z drogi do Damaszku, jak widać, już się nie zdarzają. Pozostaje więc pytanie: dlaczego?

— Ponieważ nasze życie jest spokojne, zabezpieczone, niemal stale brakuje mu tragicznej wielkości, nie ma warunków dla dramatycznego pęknięcia.

— Na pewno brakuje tego naszym życiorysom; ale czy przypadkiem nie brakuje także czegoś religii, takiej jak dzisiaj jest rozumiana i przedstawiana?

— Właśnie, tak jest: spoglądając na chrześcijaństwo, zrzesza ono obecnie dobrych biblistów, uczonych filozofów, kompetentnych profesorów. Ale to nie wystarcza: został osłabiony sens grzechu, a zatem odkupienia; upadku i łaski, która leczy. Brakuje możliwości wykonania „skoku”, radykalnej zmiany perspektywy.

— A więc dzisiejsze chrześcijaństwo zredukowane jest niekiedy do swego rodzaju humanizmu?

— Do humanizmu ospałego, na pewno nie do tego niespokojnego, płodnego włoskiego humanizmu piętnastego wieku. Dzielni ludzie ci dzisiejsi teologowie. Ja jednak ich nie czytam, lub prawie nie. Chcą wymyślić coś nowego, gdy tymczasem trzeba odzyskiwać, ożywiać tradycję dwudziestu wieków, pełną bogactw zdumiewających i nieznanych. Tak, dzisiejsze chrześcijaństwo jest mierne, zwłaszcza w swoim odłamie protestanckim. Katolicyzm lepiej opiera się tej banalizacji.

— Dlaczego właśnie katolicyzm?

— Dlatego, że w odróżnieniu od chrześcijaństwa zrodzonego z Reformacji, nie wyczerpuje się w wierze wewnętrznej, nagiej, ogołoconej, jeżeli nie oschłej. Katolicyzm jest najbardziej niezwykłą i udaną syntezą tego, co najlepsze w monoteizmie i najlepsze w politeizmie. Wyniknęło z tego jedyne w swoim rodzaju połączenie, nadzwyczajnej żywotności i uroku. Katolik może być ofiarą najbardziej radykalnego monoteizmu, w najbardziej intensywnym znaczeniu, niemal muzułmańskim, jedyności Boga; a równocześnie, obok tego Boga, może przyznawać miejsce wielu postaciom: świętym, Maryi. Proszę pomyśleć, jakie nadzwyczajne bogacwo symboliczne spowodowała obecność Matki Bożej: zrzekając się jej, protestanci odcięli cały wymiar kobiecy, istotny dla kompletności religijnej.

— A jednak, gdy mówi pan o katolicyzmie, niekiedy wymyka się panu słówko „my”.

— Z pewnością: jestem katolikiem w znaczeniu psychologicznym, kulturalnym. Pyta mnie pan, czy jestem praktykującym? Nie, jako chłopiec byłem oziębłym wychowankiem jezuitów w Istituto Sociale di Torino. Później, przez jakiś czas uważałem, iż przynależę do tak zwanej „kultury laickiej”. Jest to termin, do którego obecnie odczuwam wstręt, który wzbudza we mnie zarazem obrzydzenie i ironię.

— Dlaczego?

— Ponieważ laicyzm, zwłaszcza włoski, jest niezmierną głupotą, jest brakiem prawdziwej głębi, jest oświeceniową płycizną. Jest kulturą (nawet jeżeli rzeczy nieco się zmieniają), która boi się wystawiać na nieznane, na tajemnicę, która kryje się za osłoną swoich dodających otuchy schematów. Nie: literatura, ta prawdziwa, nie może być „laicka”. Bez walki z boskością nie ma literatury prawdziwej: tak się miała sprawa z Goethem, z Manzonim, z Tołstojem; i z Kafką, nad którym i z którym pracuję: człowiek, który począwszy od pewnego momentu swojego życia mówił tylko o Bogu pod najrozmaitszymi pozorami.

— Wyciągając jakieś wnioski z tego, co pan mówi, podejrzewam, że — spośród wszystkich okresów religijnych — tym, który najbardziej pana fascynuje jest barok, reforma katolicka: czas wielkich dramatycznych nawróceń, tragicznego znaczenia Boga zagrażającego, eksplozji świętości katolickiej.

— Istotnie, tak jest. Tylko kultura mierna, jak oświeceniowa, mogła spoglądać podejrzliwie na wiek siedemnasty, na tę największą epokę, w której katolicyzm ukazuje swoją żywotność, swoją możliwość ożywienia wszystkich aspektów życia człowieka, od najbardziej powszednich aż do szczytów sztuki. Epoka najbardziej fascynująca, epoka katolickiego baroku, którą jedynie trochę niedorzeczni ideologowie mogą szkalować. Proszę pomyśleć, na mocy kontrastu, o okropnym rozsądku pewnych dzisiejszych teologów, którzy mają już bardzo mało wspólnego z prawdziwą religijnością. Mam nadzieję, że to zrozumiałe, dlaczego mnie nie pociągają i dlaczego ich nie czytam.

— A więc, żadni teologowie. Ale bibliści, współcześni badacze Pisma Świętego?

— Kazałem przetłumaczyć pierwszego, w redagowanej serii, Rudolfa Bultmanna, twórcę szkoły tak zwanej „demitologizacji” Biblii, która starała się pozbawić chrześcijaństwo wszelkiego aspektu mitycznego, jaki — według niego — jest już niezrozumiały dla dzisiejszego człowieka. Bultmann był bardzo godną osobą, bardzo zdolnym filologiem, niestrudzonym badaczem, ale jego „demitologizacja” chrześcijaństwa należy do rzeczy najbardziej bezsensownych, jakie kiedykolwiek wymyślono. Jest to sposób, by uczynić Biblię banalną i płaską. Powiadam, że im mniej ludzie religijni demitologizują, tym bardziej pomnażają formy tego, co boskie, i lepiej ma się religia.

— Można się zgadzać lub nie zgadzać z pewnymi metodami egzegetycznymi. Pozostaje jednak fakt, który jest dla chrześcijanina niezmienny, mianowicie potrzeba ustalenia, jakie relacje zachodzą między Jezusem i historią; jaki jest związek między tym, co opowiadają Ewangelie, a tym co się rzeczywiście wydarzyło.

— Uznaję to; lecz wyznaję także, iż mnie samego ten problem mało interesuje. Wierzę w prawdę każdej linijki Ewangelii, ale równocześnie nie robię sobie problemów z erudycyjnej historii wokół Zmartwychwstania lub cudów Chrystusa. Nie robię żadnej różnicy między tym, co może być kronikarskiego lub mitycznego w Biblii: wszystko ma dla mnie tę samą wartość absolutnej prawdy. Nawet gdyby, przez niedorzeczność, Ewangelie miały być tylko zmową ewangelistów, nawet gdyby Jezus miał nigdy nie istnieć (naturalnie tak nie jest), bogactwo symboliczne, teologiczne, literackie tych tekstów pozostałoby, przynajmniej dla mnie, nie zmienione. Poza wszelkimi trudnościami erudytów, Ewangelie są mimo wszystko „faktem boskim”. Co rozumiem przez to słowo? Trudno to wyrazić. Nawet jeżeli łatwo wyczuć: mają pewne „natężenie”, które powoduje odczucie Boga, rzucają nas w otchłań, która otwiera się poza historią.

— Ale czy to nie mogłoby się odnosić do jakiegokolwiek innego tekstu wielkiej tradycji religijnej lub nawet literackiej? Koran na przykład, lub Boska komedia albo Bhagavadgita Hindusów czy Hamlet?

— Nie, to „natężenie”, ten „fakt boski” odczuwa się rzadko. Nie we wszystkich księgach świętych: w Koranie, na przykład, tylko w części. Nawet powiedziałbym, iż nie jest obecny w ten sam sposób w każdej księdze Biblii.

— Gdzie więc w niej osiąga swój szczyt, to tajemnicze „natężenie”, które powoduje wyczuwanie Tajemnicy?

— Dla mnie w Apokalipsie, tekście, który najbardziej lubię. To tutaj, w mnóstwie innych symboli, znajduje się symbol drogich kamieni: białego i czerwonego. Cała Apokalipsa jest w tych dwóch kolorach: biały aniołów, starców, łaski; czerwony krwi, nierządu, gniewu Bożego. Czerwone i białe jest także oblicze Boga, które w Niebieskim Jeruzalem się przemienia i w końcu staje się tylko światłem. Już nie dobro i zło, już nie łaska i grzech, ale światło. Oto raj, który sobie wyobrażam: Niebieskie Jeruzalem, świetliste.

— Natomiast piekło?

— O nim myślę mniej. Zrozumiejmy się, wierzę w diabła jako zło absolutne, jako zło dokonane przez miłość zła. Może, nieświadomie, odsuwam go; ale wyobrażanie sobie ukarania grzesznika mniej mi odpowiada. A nawet powiem, że o śmierci (przynajmniej mojej) prawie nigdy nie myślę.

— Zdarza się jednak panu myśleć o śmierci w najwyższym znaczeniu, o śmierci Chrystusa?

— Mogę powiedzieć, że znam niemal na pamięć opowieści o Męce. Mówiłem o Apokalipsie, ale jeżeli przejdziemy do Ewangelii, to temat ukrzyżowania i śmierci Jezusa najbardziej rozbrzmiewa mi w duszy. Jest to moment najdonioślejszy, moment, w którym stykają się dwie sfery: cierpienie Chrystusa odsłania plan Boży dotyczący historii ludzkiej.

— Pozostając przy Ewangeliach, oprócz tych o tajemnicy paschalnej, które inne stronice są panu najbardziej drogie?

— Oczywiście Kazanie na górze z jego błogosławieństwami: stronice tak bardzo bogate, że nie do zgłębienia. Doznaje się tam takiego samego zawrotu głowy, jaki się odczuwa czytając niektóre listy Pawła: do Rzymian, drugi do Koryntian. Koncentrat inteligencji w stanie czystym! Nie można przypuścić, że człowiek mógłby myśleć z większą głębią.

— Aż dotąd poruszaliśmy się, w koncentrycznych kręgach, wokół problemu. Aby dojść do rdzenia, który znajduje się w centrum, gdzie widzi pan siłę chrześcijaństwa, jego istotę, zasadę, wokół której wszystko się organizuje?

— Nie ma wątpliwości: jest nią niezwykła idea Wcielenia, Boga wszechmogącego, który przyjmuje śmiertelne ciało ludzkie. W ten sposób materia zostaje uświęcona, raz na zawsze; całe profanum zostało przyjęte w samo Sacrum. Dlatego tak bardzo są ważne, dla wszystkich, teksty, które redaktorzy (Orbe, Simonetti, Leonardi) zebrali w tomach Il Cristo. Tam, w dyskusjach pozornie abstrakcyjnych zapomnianych teologów o naturze Słowa, znajdujemy w rzeczywistości korzenie naszej myśli. Jeden przykład między innymi: niektórzy judeochrześcijanie wierzyli, że Chrystus był aniołem, stworzeniem pośrednim między tym co boskie i ludzkie, nie prawdziwym człowiekiem. Gdyby przewagę zdobyła ta doktryna (która reprezentuje, w gruncie, zawsze powracającą pokusę spirytualistyczną) cały Zachód byłby inny, byłby podobny do buddyjskiego Wschodu, z jego odrazą dla materii, z jego walką przeciwko ciału, z jego obojętnością dla problemów historycznych. Również sztuka byłaby inna: nie istniałoby malarstwo weneckie ani flamandzkie, z ich plastyczną dokładnością. Może nie zdajemy sobie już nawet sprawy z decydującej historycznej ważności, jaką miało przyjęcie chrześcijańskiej idei Boga wcielonego.

— Idea, która osiąga swój szczyt, prawie nie do zniesienia, w katolickim pojęciu Eucharystii: Ciało i Krew Chrystusa, które stają się pokarmem, które łączą się z naszymi wnętrznościami.

— Obawiam się, niestety, że wielu dzisiejszych teologów nie wierzy już w materialność Eucharystii, właśnie z powodu jej charakteru mało „wykształconego”, na pewno gorszącego: w gruncie jest to pewien rodzaj sakralnego kanibalizmu. A jednak, zaniechanie wiary w tę materialność stałoby się najcięższą stratą, nie tylko dla katolików, dla wszystkich ludzi.

— Panie Citati, nikt z nas nie jest prorokiem, ale każdy z nas, wcześniej lub później, angażuje się w grę o przyszłość. Jak według pana przedstawia się przyszłość religii?

— Zupełnie brak mi daru proroctwa. Mogę sądzić jedynie na podstawie wielkich tendencji kulturalnych, które, jak mi się wydaje, dostrzegam. Widzę dokoła powracające wielkie zainteresowanie dla rozważań religijnych. Proszę pomyśleć, że jeszcze przed kilku laty „laik” przyłapany na czytaniu książek teologicznych był uważany prawie za głupca. Klimat się zmienia, zainteresowanie jest obecnie bardzo żywe. A jednak ten zdumiewający wzrost „popytu” spotyka się z ubóstwem, niejako niemożnością „podaży”. Jak gdyby z niezdolnością do dania odpowiedzi przez tych, którzy jeszcze poruszają się w wymiarze religijnym.

— Nie myślał pan nigdy o napisaniu, po życiorysach tak wielu ludzi, życiorysu Człowieka w najpełniejszym tego słowa znaczeniu?

— Nie byłbym najzupełniej do tego zdolny: odczuwam całą moją bojaźń, moją cześć, moją niezdatność. Słowa Nazarejczyka nie mają ograniczeń; a ja jestem pełen ograniczeń, począwszy od ograniczeń językowych. Jezus, nie, nie potrafiłbym nigdy. Święty Paweł, być może: o nim myślę niekiedy, nawet jeżeli jest to zamiar, który może napełniać lękiem. Zobaczymy. Proszę mi pozwolić nie troszczyć się o przyszłość.

http://mateusz.pl/ksiazki/vm-poch/poch_04.htm

Advertisements

Możliwość komentowania jest wyłączona.