Zadanie teologii fundamentalnej sprowadza się dziś do pytania: Jak wykazać, że Chrystus ukazywany w wierze Kościoła jest tym samym Jezusem, który wędrował po palestyńskich ścieżkach, aczkolwiek poznanym znacznie głębiej dzięki światłu zmartwychwstania?
Zasadniczy zarzut stawiany chrześcijaństwu mówi, że Jezus z Nazaretu był inny, niż przedstawia Go wiara Kościoła. Od czasów oświecenia zarzut ten pojawia się w kuszącym opakowaniu metodologicznym: Sapere aude! („Miej odwagę myśleć!”), co zdaje się sugerować, że ujęcie życia Jezusa musi być godne człowieka jako istoty myślącej.
Dziś, bez wątpienia, żyjemy na etapie „drugiego oświecenia”.
Człowiek współczesny jest nieco „schizofreniczny”, rozdarty między racjonalizmem i fideizmem. Teologia, zajmująca się Jezusem Chrystusem – czyli Logosem, który stał się człowiekiem – jest powołana do tego, by naświetlić wewnętrzny związek między wiarą i rozumem, doświadczeniem religijnym i badaniem historycznym. Jak bowiem w swoim „wykładzie ratyzbońskim” (12 IX 2006) mówił Benedykt XVI:
Nowożytny rozum naukowy (…) nosi w sobie (…) pytanie, które przerasta jego samego i jego możliwości metodologiczne. (…) Dla filozofii, a w odmienny sposób także dla teologii, wsłuchiwanie się w wielkie doświadczenia i przekonania tradycji religijnych ludzkości, zwłaszcza wiary chrześcijańskiej, jest źródłem poznania (…). Otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia, prowadząca refleksję nad wiarą biblijną, włącza się we współczesną debatę („L’Osservatore Romano”, wyd. pol., nr 11/2006).
W niniejszym opracowaniu pragnę naszkicować metodologię apologii Jezusa historycznego w kontekście niezwykle dynamicznego dzisiaj nurtu Third Quest (tzw. trzecie poszukiwanie). Scharakteryzuję zatem najpierw ten nurt wraz z jego korzeniami, a następnie wyłożę zasady wspomnianej apologii.
Poszukiwanie Jezusa historycznego
W latach 1774–1778 Gotthold E. Lessing wydał kilka fragmentów rękopisów, które pozostawił po sobie Hermann Samuel Reimarus, profesor języków orientalnych z Hamburga (Fragmente eines Ungenannten). W jednym z nich („O celu Jezusa i Jego uczniów”) Reimarus opowiedział się za odseparowaniem prawdziwego Jezusa historycznego od zafałszowanego, jego zdaniem, Chrystusa przepowiadanego przez Kościół. „Znajduję wielki powód – pisał – aby odseparować całkowicie to, co Apostołowie mówią w swoich pismach, od tego, co sam Jezus faktycznie mówił i czego nauczał”[1]. Czym był ten „wielki powód”, skoro Lessing zaczął nawet mówić o „okropnej, szerokiej czeluści”, oddzielającej „Jezusa historii” od „Chrystusa wiary Kościoła”? Otóż Jezus miał uczyć jedynie o sprawach moralnych i nadejściu ziemskiego królestwa Bożego. Dopiero gdy w Jerozolimie skrytykował żydowskie autorytety za to, że swym postępowaniem opóźniają przyjście tego królestwa, został aresztowany i skazany na śmierć. Jego okrzyk na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, dobitnie świadczy o doznanej klęsce, bowiem zapowiadane przezeń królestwo nie nadeszło[2].
Jednak uczniowie Jezusa, wykorzystując istniejące w apokaliptyce żydowskiej przekonanie o podwójnym przyjściu Mesjasza (raz w upokorzeniu, a raz w chwale), wykradli Jego ciało i je ukryli. Potem, w dzień Pięćdziesiątnicy, poczęli głosić, że On zmartwychwstał, duchowo odkupił ludzkość i wkrótce przyjdzie ponownie[3].
Te prowokacyjne idee uruchomiły lawinę. W tworzonych z ogromną intensywnością racjonalistycznych żywotach Jezusa ich autorom nie chodziło wprost o atak na Nazarejczyka, ale o takie Jego przedstawienie, aby mógł zostać zaakceptowany przez ludzi oświeconych. Najsłynniejszy literacko-imaginacyjny wizerunek Jezusa stworzy Ernest Renan w książce Żywot Jezusa (1863). Rozbudzona fantazja tego pisarza koncentrowała się bardziej na życiu wewnętrznym Jezusa niż na Jego historycznej biografii. W konsekwencji, książka ukazuje dwa obrazy. W części pierwszej dominuje „słodka teologia miłości”:
Jezus jako twórca prawdziwego królestwa Bożego, królestwa cichych i maluczkich, to Jezus owych pierwszych, niczym nie zmąconych dni, kiedy głos Ojca rozbrzmiewał w jego duszy. Wtedy rzeczywiście przez kilka miesięcy, a może przez rok Bóg zamieszkał na ziemi. Głos młodego cieśli odezwał się nagle z niesłychaną słodyczą. Nieopisany urok bił z całej jego postaci, a najbliżsi poznać go nie mogli[4].
Gdy natomiast na święto Paschy Jezus poszedł do Jerozolimy i nie potrafił w ten sam sposób podbić serc ludzi z kół rządzących, przekształcił się w zdeterminowanego rewolucjonistę – tak rozpoczyna się jak gdyby druga część książki Renana[5]. Jezus, zdając sobie sprawę z tego, że wszedł na bardzo niebezpieczną ścieżkę, świadomie podjął decyzję, aby w Jerozolimie umrzeć za swoje przekonania:
Gdyby Jezusowi nie stawiano przeszkód, byłby się wyczerpał w walce z utopią. Bezwzględna nienawiść przeciwników zapewniła powodzenie jego dziełu i wycisnęła na nim pieczęć jego boskości. (…)
Mógł jeszcze uniknąć śmierci, ale nie chciał. Miłość, którą odczuwał dla swej misji, odniosła zwycięstwo. Zdecydował się wypić kielich aż do dna[6].
Dzięki temu po śmierci stał się „bardziej żywy niż za życia, (…) bardziej kochany niż w czasie ziemskiej pielgrzymki”[7].
Inną drogą poszedł David F. Strauss, który dostrzegł syntezę tego, co boskie, z tym, co ludzkie, nie w Jezusie jako jednostce, ale w całej ludzkości, w gatunku ludzkim. W dwutomowym dziele Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (1835–1836), pragnął on obronić istotę chrześcijańskiej wiary za pomocą historyczno-krytycznego badania Biblii. Według niego ewangeliści nie byli ani dogmatykami, ani „oświeconymi” historykami, lecz żyli w „świecie mitycznym” i wyjątkową tożsamość Jezusa wyrazili za pomocą mitycznych terminów i obrazów. Mit nowotestamentalny to, zdaniem Straussa, przedstawienie w pojęciach historycznych ideału religijnego pierwszych chrześcijan czy w ogóle wszystkich ludzi:
Oto klucz całej chrystologii, iż wszystkie tytuły, które Kościół nadaje Chrystusowi, zamiast do indywiduum odnieść należy do idei, przy tym idei realnej (…). Zakładane dla indywiduum, dla Boga-człowieka, właściwości i funkcje, przypisywane przez naukę kościelną Chrystusowi, przeczą sobie, podczas gdy w Idei gatunku są ze sobą zgodne. Ludzkość jest zjednoczeniem obydwu natur, jest Bogiem, który stał się człowiekiem, duchem nieskończonym i ogołoconym ku skończoności, a zarazem skończonym i pamiętającym o swej nieskończoności. Jest dzieckiem widzialnej matki i niewidzialnego ojca: ducha i natury. Jest cudotwórcą, gdy w dziejach ludzkości duch coraz pełniej włada naturą, a ta sprowadzona zostaje do bezwolnego materiału jego działania. Jest bezgrzeszny, gdy bieg jej rozwoju jest właściwy, jako że nieczystość dotyka tylko jednostki, podczas gdy w gatunku i jego dziejach zostaje zniesiona. To właśnie ludzkość umiera, zmartwychwstaje i wstępuje do nieba, gdy wynik negacji jej naturalności stanowi coraz wyższe życie duchowe, a rezultat jej skończoności, rozumianej jako duch osobowy, narodowy bądź światowy, oznacza jej jedność z nieskończonym duchem nieba[8].
Wszystkie te teorie otwierały drogę do zanegowania historycznej egzystencji Jezusa. Wprawdzie teza taka została zgłoszona już przed Straussem, ale przedłożona w sposób nienaukowy nie wywołała w świecie większego echa. Poruszenie wzbudził dopiero Bruno Bauer, który stwierdził, że Jezus nigdy nie istniał, a chrześcijaństwo zawdzięcza swój początek Markowi ewangeliście[9]. Nic więc dziwnego, że w konsekwencji wzrósł sceptycyzm uczonych w odniesieniu do możliwości rekonstrukcji historii Jezusa niezależnie od wiary Kościoła.
Od końca XIX wieku zaczyna się w biblistyce rozróżniać między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Rozróżnienie to, stanowiące tytuł jednego z dzieł Straussa (1865), szczególnie popularne stało się po publikacji przez Martina Kählera wykładu Der sogenannte historische Jesus und der geschichtlische, biblische Christus (został on wygłoszony w 1892 roku, a opublikowany cztery lata później). Zdaniem autora tego wystąpienia, „tak zwany historyczny Jezus” skrywa „prawdziwego Chrystusa wiary i historii”: „Wyznać Go jako Chrystusa, oznacza wyznać Jego wyjątkowe, supra-historyczne znaczenie dla całej ludzkości”[10].
Wpływ Rudolfa Bultmanna sprawił, że na pewien czas zaprzestano poszukiwań Jezusa historycznego. Uczony ten twierdził bowiem, że Ewangelie dotyczą przede wszystkim sytuacji pierwotnego Kościoła, a nie okoliczności życia Jezusa[11]. W związku z tym o Jezusie historycznym wiemy jedynie, że istniał[12]: „To, co napisano (…) o życiu Jezusa, o Jego osobowości, wewnętrznym rozwoju itp., jest – o ile nie są to krytyczne badania – fantastyczne i powieściowe”[13].
Przekonanie: nie wobec Jezusa (historycznego), tak wobec Chrystusa (wiary), wywołało opozycję, zarówno wśród katolików, jak i protestantów. Jednak największa reakcja na sceptycyzm Bultmanna przyszła ze strony jego uczniów, którzy ponownie podnieśli kwestie historyczne związane z Ewangeliami. Rozpoczęło się nowe, drugie poszukiwanie Jezusa historycznego (die neue Frage; the New Quest).
W październiku 1953 roku Ernst Käsemann wygłosił w Marburgu wykład Das Problem des historischen Jesus[14], w którym wskazał zarówno na konieczność, jak i możliwość poznania Jezusa historycznego. Inni uczniowie Bultmanna również nie podzielali sceptycyzmu swego mistrza. I tak Günther Bornkamm opublikował pierwszą postbultmannowską chrystologię w ujęciu całościowym: Jesus von Nazareth (Stuttgart 1956). Rozpoczyna ją zdanie: „Nikt nie jest już w stanie odtworzyć biografii Jezusa”[15]. Jednakże – dodawał Bornkamm – można bez wątpienia ustalić „dość dużo” faktów Go dotyczących: „Pierwotna tradycja o Jezusie jest przepełniona historią aż po brzegi”[16]. Amerykański reprezentant nurtu postbultmannowskiego James M. Robinson, wydając książkę A New Quest of the Historical Jesus (1959), mógł zatem stwierdzić, że „nowe poszukiwanie” stało się faktem; jest ono historycznie możliwe i teologicznie uzasadnione[17].
Third Quest
Z biegiem czasu okazało się jednak, że dotychczasowa procedura badawcza, zakładająca w samym punkcie wyjścia kościelny obraz Jezusa, „wyrywała” Założyciela chrześcijaństwa z Jego właściwego żydowskiego środowiska. W konsekwencji, przede wszystkim w krajach anglojęzycznych, zrodziła się kolejna, trzecia faza poszukiwania Jezusa historycznego – Third Quest. Jej twórcy i zwolennicy badają Jezusa z czysto historycznej perspektywy oraz, akcentując żydowskość Jezusa, określają Jego relację do judaizmu. I z pełnym optymizmem twierdzą, że dostęp do Jezusa historycznego możliwy jest na drodze „historii Palestyny, na tyle, na ile stanowi ona miejsce posługiwania Jezusa”[18]. Historyczne źródła są kryterium decydującym: „Wszystko musi być mierzone przez te źródła i każda myśl im poddana”[19]. Zdają się oni także ze zdwojoną siłą powtarzać słynną tezę Juliusa Wellhausena: „Jesus war kein Christ, sondern Jude” („Jezus nie był chrześcijaninem, lecz Żydem”)[20].
Jakie są wyniki tych poszukiwań? Nietrudno zauważyć, że z początku wizerunki Nazarejczyka znacznie odbiegały od chrystologicznej wiary Kościoła, później jednak niektórzy uczeni doszli do obrazu Jezusa bliższego ujęciu tradycyjnemu. Zdaniem Johna D. Crossana, Jezus przypominał cyników ze środowiska hellenistycznego.
Nie zachęcał do rewolucji politycznej, lecz rysował wizję rewolucji społecznej sięgającej najgłębszych i najbardziej niebezpiecznych warstw wyobraźni. Nie przywiązywał żadnej wagi do podziału na pogan i żydów, kobiety i mężczyzn, niewolników i wolnych, biednych i bogatych. Trudno nawet powiedzieć, aby atakował je w teorii; po prostu nie uznawał tych podziałów w praktyce. (…)
Wydaje się pewne, iż Jezus, stając prawdopodobnie pierwszy i jedyny raz w życiu wobec wspaniałości świątyni, dokonał symbolicznego aktu jej destrukcji, przekreślił jej uznaną funkcję pośredniczącą w imię królestwa Bożego, które nie wymaga pośrednictwa. Taki czyn, dokonany w wybuchowej atmosferze Święta Paschy, święta upamiętniającego wyzwolenie z egipskiego jarzma, wystarczyłby, aby władze religijne i polityczne skazały Go na ukrzyżowanie[21].
Według Crossana, żaden z uczniów nie wiedział, co stało się z ciałem Ukrzyżowanego. Narodziny chrześcijaństwa stanowią więc interakcję pomiędzy Jezusem historycznym i Jego zwolennikami. W najwcześniejszym etapie po ukrzyżowaniu Jezusa zaistniały dwie tradycje: Tradycja Życia [Jezusa] (galilejska) i Tradycja [Jego] Śmierci (jerozolimska). Ta pierwsza podkreślała Jego program społeczny, ta druga starała się zrozumieć ukrzyżowanie. W kontekście lamentu po stracie Jezusa wyrafinowani literaci posłużyli się proroctwami Starego Testamentu oraz modelem „ocalonej niewinności” i „wywyższonego męczeństwa”, aby pokazać, że Jezus ostatecznie zwyciężył. Św. Marek rozumie to zwycięstwo jako powtórne przyjście Jezusa, paruzję. W konsekwencji zmartwychwstanie należy pojmować w kategoriach trwałej obecności Jezusa w Jego absolutnie odmiennym trybie egzystencji. Natomiast w stworzonych przez św. Mateusza chrystofaniach chodzi jedynie o wskazanie przywódców w Kościele, mających pokierować sprawą Jezusa pomimo Jego śmierci[22].
Geza Vermes prezentuje Jezusa jako galilejskiego charyzmatyka: „Osobę Jezusa należy włączyć w nurt charyzmatycznego judaizmu pierwszego stulecia i uznać za najwyraźniejszy przykład dawnego chasydejczyka czy pobożnego”[23]. Reprezentował On w sposób niezwykle wzniosły „świętych mężów”, którzy swą nadprzyrodzoną moc czerpali z bezpośredniej, bardzo bliskiej relacji z Bogiem. „Religia Jezusa Żyda stanowiła rzadką, być może unikalną, manifestację skondensowanego eschatologicznego entuzjazmu”[24]. Magnetyzm charyzmatycznego Jezusa zainicjował po Jego śmierci „złożony proces spekulacji teologicznej, który w ciągu trzech stuleci zakończył się wyniesieniem cieśli z Nazaretu do rangi drugiej osoby Trójjedynego Boga, Trójcy Świętej”[25].
Ed P. Sanders prezentuje Jezusa jako proroka zaangażowanego w proces odnowy Izraela, której faktycznie dokonać miał niebawem sam Bóg. Uczony ten jest – jak sam twierdzi – „liberalnym protestantem”, który chce „wyzwolić historię i egzegezę spod kontroli teologii”[26]. Jako jeden z pierwszych podjął się on w sposób metodyczny zadania określenia intencji i relacji Jezusa wobec judaizmu (Jesus and Judaism, 1985), a potem całościowo zajął się postacią Jezusa (The Historical Figure of Jesus, 1993). Jego zdaniem, Jezus uważał siebie „za mającego pełny autorytet, aby mówić i działać w imieniu Boga”[27].
Moim ulubionym terminem, który wyraża samorozumienie Jezusa, jest określenie „wicekról”. Bóg był królem, a Jezus reprezentował Go i miał reprezentować w przyszłym królestwie[28].
Tym, co w sposób niekwestionowany wyznacza wyjątkowość Jezusa, jest rezultat Jego życia i dzieła. (…) Osiągnęło [ono] swój punkt kulminacyjny w zmartwychwstaniu i powstaniu trwałego ruchu[29].
Sanders podkreśla jednak, że zmartwychwstanie nie stanowi fragmentu opowiadania o Jezusie historycznym, lecz należy do tego, co nastąpiło po Jego życiu. Zatem konsekwencji historyk nie dysponuje odpowiednimi narzędziami badawczymi, aby zrekonstruować, co się faktycznie zdarzyło w poranek wielkanocny i zostało odzwierciedlone w teologicznych narracjach paschalnych: „To, że uczniowie (a później Paweł) mieli doświadczenia zmartwychwstania, stanowi – wedle mego osądu – fakt. Natomiast, jaka rzeczywistość zrodziła te doświadczenia – tego nie wiem”[30].
W drugim okresie Third Quest – czyli właśnie teraz – zaczęto z większą uwagą przyglądać się nie tylko życiu i śmierci Jezusa, ale także Jego powstaniu z martwych[31], i od razu pojawiły się wizerunki Jezusa w decydującym stopniu zgodne z wiarą Kościoła[32]. Okazało się, że poprawna procedura badawcza musi utrzymywać owocne napięcie między Jezusem oddziałującym na wiarę pierwszych chrześcijan a Jezusem umieszczonym w odpowiednim kontekście judaistycznym. Im lepiej wykaże się zarówno Jego osadzenie w judaizmie, jak i oddziaływanie na pierwotne chrześcijaństwo, tym wiarygodniej odtworzy się wizerunek Jezusa historycznego.
Wpływ Jezusa na wiarę pierwszych uczniów nie skończył się wraz z Jego śmiercią, lecz znalazł swą intensyfikację w wydarzeniach paschalnych, przede wszystkim w zmartwychwstaniu owocującym zesłaniem Ducha Świętego. Tu znajduje się punkt wyjścia chrystologii fundamentalnej; wtedy właśnie z judaizmu zrodziło się chrześcijaństwo.
„Elipsa hermeneutyczna”
Hans-Georg Gadamer w Prawdzie i metodzie wskazuje na „krąg hermeneutyczny” jako „ontologiczny moment struktury rozumienia”[33]. Modyfikując nieco tę intuicję, w odniesieniu do poznania Jezusa należy mówić o „elipsie hermeneutycznej”, czyli kręgu o dwóch punktach ogniskowych: historii i wiary. Zapamiętana historia odsyła do doświadczenia wiary paschalnej, a wiara znów do historii; między obydwoma punktami istnieje nieusuwalne napięcie. W autentycznej chrystologii fundamentalnej wiara pierwszych chrześcijan musi odsyłać do ich wspomnień o Jezusie, a wspomnienia te powinny znajdować ostateczne wyjaśnienie w wierze zrodzonej po zmartwychwstaniu. Wiara paschalna, że Jezus jest Synem Bożym i Zbawicielem świata, pozwala dokonać ontycznego pogłębienia wspomnień o słowach i czynach Jezusa ziemskiego, kiedy stawiał się On na równi z Bogiem i zbawienie ludzi wiązał ściśle ze swoją osobą.
Zadanie teologii fundamentalnej sprowadza się dziś do pytania: Jak wykazać, że Chrystus ukazywany w wierze Kościoła jest tym samym Jezusem, który wędrował po palestyńskich ścieżkach, aczkolwiek poznanym znacznie głębiej dzięki światłu zmartwychwstania?
Pierwszy problem dotyczy źródeł. Za życia Jezusa napisano o Nim jedynie tabliczkę umocowaną do krzyża: „Król żydowski”. Jak mówi Hans Waldenfels:
Pisma Nowego Testamentu zostały sporządzone przez uczniów Jezusa i wierzących w Chrystusa po Zmartwychwstaniu. (…) Wraz z lekturą Pisma Świętego, zwłaszcza Nowego Testamentu, poddajemy się świadomie lub nieświadomie wpływowi ludzi, którzy uwierzyli w Jezusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Inaczej mówiąc: dostajemy się w obszar wpływu Kościoła (…). Ktokolwiek czyta Nowy Testament, nie może zasadniczo uwolnić się od jego paschalnej perspektywy – niezależnie od tego, w jakiej pozostaje do niej relacji, czy przyjmuje ją, czy też stara się uniezależnić od niej, czy po prostu treściowo zaprzecza. (…) Jeśli ktoś szuka w Piśmie Świętym Jezusa, spotyka Jezusa Chrystusa, to znaczy Jezusa jako Chrystusa, Jezusa z Nazaretu, tak jak był On w popaschalnej wspólnocie chrześcijańskiej widziany, rozumiany i uznawany[34].
Pierwsi uczniowie „spaschalizowali” w pewnym sensie życie Jezusa. Wskutek tego – zauważa Avery Dulles – Ewangelie nie są „fotografiami” Jezusa, lecz Jego „portretami”[35]. W Ewangeliach – dopowiada Adolphe Gesché – „Jezus jest przysłonięty, ale rozpoznawalny pod palimpsestem chrystologicznego wyznania”[36]. Popaschalne wspominanie Jezusa przez Jego uczniów kierowane jest mocą Ducha Świętego. Przez takie wspominanie pierwsi wierzący wkraczają w głębszy wymiar wydarzeń i dostrzegają to, czego na początku, patrząc na zewnętrzny fakt, nie mogli jeszcze dostrzec. Takie poznanie – podkreśla Benedykt XVI – „nie oddala jednak od rzeczywistości, lecz osiąga głębsze jej poznanie”[37].
Drugi z kolei problem dotyczy procedury dotarcia do Jezusa historycznego. Tym razem chodzi o proces „depaschalizacji” źródeł – ale taki, który nie traci z oczu późniejszej wiary paschalnej, stanowiącej klucz interpretacyjny życia Jezusa. Popaschalny i przed-Pawłowy hymn (Flp 2, 6–11) nie tylko ukazuje wiarę w bóstwo Jezusa, ale również podkreśla kenozę Jego ziemskiej egzystencji. Nie wolno zatem sądzić, że Jezus został w pełni rozpoznany już za życia; zresztą w momencie Jego aresztowania „opuścili Go wszyscy i uciekli” (Mk 14, 50). Wiara jest skutkiem Paschy, rodzi się w mocy Ducha Świętego, będącego pierwszym darem zmartwychwstałego Chrystusa, ale jednocześnie bazuje na historycznym wspomnieniu o Nim. Konieczne było „odejście” Chrystusa (śmierć), abyśmy mogli poznać Go głębiej: „Jeżeli nie odejdę, Paraklet nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, to poślę Go do was” (J 16, 7). Apologię Jezusa należy rozpoczynać od zaprezentowania Jego zmartwychwstania, owocującego powstaniem chrześcijaństwa, a dopiero potem starać się odtworzyć obraz Jezusa historycznego. Gerd Theissen sugeruje, aby w procesie tej rekonstrukcji rozpoznać odrębność Jezusa w samym wnętrzu żydowskiego kontekstu i uchwycić Jego wpływ na powstanie wiary pierwszych chrześcijan[38]. Nicholas T. Wright określa tego typu procedurę mianem kryterium podwójnego podobieństwa i podwójnej różnicy (dotyczą one zarówno judaizmu, jak i chrześcijaństwa I wieku): dane źródłowe o Jezusie są historycznie wiarygodne, gdy pasują do obu kontekstów (judaizmu i chrześcijaństwa) i jednocześnie są względem nich specyficzne[39].
Wiarygodność zmartwychwstania
Nie ma żadnego naocznego świadka Chrystusowego powstania z martwych. Fakt ten został poznany na bazie dwóch znaków: odkrycia pustego grobu i chrystofanii. Jaka jest ich historyczna wiarygodność?
Poszukując historycznego jądra narracji o odkryciu pustego grobu, należy zwrócić uwagę na to, że żaden z ewangelistów na podstawie tego znaku nie próbuje argumentować o zmartwychwstaniu Jezusa. Św. Łukasz zaznacza wręcz, że słowa kobiet, które odkryły pusty grób, „wydały się Apostołom czczą gadaniną” (Łk 24, 11). Dopiero ukazywania się Zmartwychwstałego zrodzą faktycznie wiarę paschalną.
Jednak przeciwko próbie potraktowania relacji o odkryciu pustego grobu jako tworów czysto literackich przemawia przede wszystkim to, że głównymi postaciami są w nich kobiety, których świadectwo w kulturze żydowskiej tamtych czasów nie miało żadnej wartości prawnej. Gdyby zatem św. Marek wymyślił wydarzenia przez siebie opisane (por. 16, 1–8), nie uczyniłby kobiet głównymi świadkami odkrycia pustego grobu. „Od kobiet – pisał Józef Flawiusz – nie wolno przyjmować żadnych zeznań, ze względu na lekkomyślność właściwą ich płci”[40]. A jak zauważa Walter Kasper,
Najważniejszym argumentem, jaki przemawia za tym, że w relacji tej tkwi określone jądro historyczne, jest to, że tak stary, zakorzeniony w samej Jerozolimie przekaz, nie utrzymałby się tam nawet dzień, gdyby pusty grób nie był dla wszystkich uczestników czymś pewnym[41].
Nietrudno zatem skonstatować, że pierwsi chrześcijanie byli pewni, iż grób, w którym złożono Jezusa, jest pusty. Należy tylko postawić pytanie: dlaczego jest on pusty? Przeciwnicy twierdzili: gdyż ciało Jezusa wykradli uczniowie (por. Mt 28, 13), a ci, którzy weń uwierzyli, mówili: gdyż On zmartwychwstał. Ci pierwsi opierali się na perfidnie skonstruowanej plotce, ci drudzy – na darze Objawienia, czyli orędziu anioła (por. Mk 16, 6).
Św. Piotr, analizując Psalm 16 (a więc na płaszczyźnie nie historycznej, lecz teologicznej), argumentował, że ciało Jezusa nie uległo rozkładowi (por. Dz 2, 24–31). Zaś Hans Kessler wystarczająco dobrze wykazał, że ani z perspektywy ówczesnego judaizmu, ani tym bardziej z perspektywy dzisiejszej, zmartwychwstałe ciało nie wiąże się z biochemiczną substancją ziemskiego ciała; (…) zresztą w czasie naszego ziemskiego życia ta materialna substancja co siedem lat zmienia się prawie całkowicie, przez co nie gwarantuje ciągłości i tożsamości nawet doczesnemu ciału[42].
Prawda o pustym grobie nie stanowiła zatem koniecznego warunku zmartwychwstania, ale skoro została objawiona, wskazuje wierzącym, że zmartwychwstanie oznacza „wyjście” z grobu.
W Kościele pierwotnym kluczową rolę odgrywało nie tyle opowiadanie o odkryciu pustego grobu, ile świadectwa o chrystofaniach. Karl Rahner, umieszczając chrystofanie na płaszczyźnie historycznej recepcji Objawienia, stwierdza, że nie wolno ich zbyt mocno upodabniać ani do mistycznych wizji z czasów późniejszych, ani do doświadczeń czysto zmysłowych[43].
Analiza tekstów o zmartwychwstaniu (…) wykazuje, że są one świadome szczególnego charakteru doświadczenia paschalnego: jest ono dane „z zewnątrz”, nie jest wytworem człowieka; (…) wiąże się ściśle z Ukrzyżowanym wraz z Jego całą określoną indywidualnością i Jego losem, tak że ten właśnie los (a nie tylko pewna istniejąca osoba, której wcześniej przydarzyło się to czy tamto) jest doświadczany jako ważny i zbawiony; jest dane tylko w wierze, ale jednocześnie nadaje tej wierze jej podstawę i uzasadnia ją; nie można oczekiwać, że będzie się ono wciąż na nowo powtarzało, ale jest ono przypisane do określonego etapu historii zbawienia, i dlatego musi być z konieczności wciąż na nowo poświadczane wobec innych, tak że owym świadkom powierzone jest jedyne w swoim rodzaju zadanie. To zatem, co jest przez nich poświadczone, jest doświadczeniem sui generis, które różni się od doświadczeń religijnego entuzjazmu czy od doświadczenia zmysłowego, które mogą być pobudzone i powtórzone. (…) Można by powiedzieć, że „historycznie” [historisch] zmartwychwstanie Jezusa jest dla nas nieosiągalne i że jest dla nas dostępne tylko przekonanie Jego uczniów, że On żyje[44].
Choć w relacjach wielkanocnych dominuje język oddający widzenie, to jednak autorzy relacji biblijnych wyraźnie sygnalizują, że chrystofanie miały „charakter totalnie personalny”[45]. Odsłaniały eschatologiczne i chrystologiczne znaczenie Jezusa oraz wzywały odbiorców do szczególnej misji w historii zbawienia. Przed świadkami w jakiś sposób otwierał się przekraczający granice czasu i przestrzeni eschatologiczny wymiar rzeczywistości, w którym trwał zmartwychwstały i uwielbiony Chrystus. Chrystofanie oznaczają więc zetknięcie się transcendencji Boga z uwikłanym w czas i przestrzeń człowiekiem – i dlatego widzenie Zmartwychwstałego jest darem Bożej łaski.
Tylko tam można Go widzieć, gdzie On na to pozwala; tylko tam, gdzie otwiera oczy i gdzie serce godzi się na to otwarcie, tam tylko można rozpoznać w naszym śmiertelnym świecie oblicze wiecznej miłości, która przezwyciężyła śmierć, a w niej rozpoznać nowy, odmienny świat (…). Dlatego tak trudno ewangelistom – a nawet jest to wprost niemożliwe – opisać spotkania ze Zmartwychwstałym, dlatego tylko jąkają się, gdy o tym mówią. Wydaje się, że sobie samym przeczą, gdy chcą je przedstawić. W rzeczywistości są zadziwiająco zgodni w dialektyce swych wypowiedzi, w równoczesnym dotykaniu i niedotykaniu, w poznawaniu i niepoznawaniu, w całkowitej tożsamości Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, w całkowitej Jego przemianie. Poznaje się Pana i nie poznaje się Go; można Go dotknąć, a przecież jest niedotykalny; jest ten sam, a przecież całkiem inny[46].
Trzeba zatem mówić o „tajemniczej naturze wielkanocnych ukazywań”, która – zdaniem Geralda O`Collinsa – „nie jest niczym innym jak tylko zwierciadłem unikalnej tajemnicy znajdującej się poza nimi, mianowicie chwalebnego zmartwychwstania ukrzyżowanego Jezusa”[47].
Zmartwychwstanie a judaizm
Czy zmartwychwstanie Chrystusa ma jakąś paralelę w judaizmie? W ramach Third Quest pozytywną odpowiedź na to pytanie próbuje dać Pinchas Lapide, autor książki Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis(1977). Judaizm zna „zniknięcie” Henocha i „wstąpienie do niebios” Eliasza; ponadto Biblia hebrajska relacjonuje kilka wskrzeszeń (mówi o nich także literatura rabiniczna) oraz poświadcza wiarę w powszechne wskrzeszenie umarłych[48]. W czasach Jezusa nauczały jej faryzejskie szkoły Hillela i Szammaja (por. Genesis Rabbah XIV i Leviticus Rabbah XIV). Pobożny Żyd wyznawał tę wiarę w codziennej modlitwie Osiemnastu Błogosławieństw, a stwierdzenie uczniów Jezusa, że ludzie uważają Go za „Jana Chrzciciela, Eliasza, Jeremiasza czy za jednego z proroków” (Mt 16, 14), dowodzi szeroko rozpowszechnionego przekonania o zmartwychwstaniu niektórych jednostek już teraz[49].
Lapide rekonstruuje następnie sytuację uczniów Jezusa po Wielkim Piątku. Pascha żydowska dostarczyła im przekonania, że nastąpiło wyzwolenie pod wodzą Mesjasza, który – według popularnych przekonań – miał się objawić właśnie w środku tej nocy. Tylko pobożni Żydzi mogli uwierzyć, że sprawa Jezusa nie skończyła się tragedią krzyża. Kiedy pod koniec I wieku ginął z rąk Rzymian mesjański pretendent rabbi Akiba, jego uczniowie usłyszeli głos z nieba: „Jesteś przeznaczony do życia w świecie przyszłym” (Berakhot 61b). Uczniowie Jezusa również „musieli” tego doświadczyć. Ich doświadczenie paschalne, możliwe jedynie w obrębie żydowskiej tradycji, oznacza, że Jezus żyje. Wizje uczniów mają więc autentyczny charakter, są faktycznymi doświadczeniami wiary[50].
Pinchas Lapide przyznaje, że był dotąd faryzeuszem w odniesieniu do wiary w powszechne zmartwychwstanie umarłych i saduceuszem w stosunku do zmartwychwstania Jezusa; teraz, po głębszej analizie, wyrzeka się swego saducejskiego przekonania[51]. Orędzie o zmartwychwstaniu Jezusa – mówi – „jest zasadniczo midraszem mesjanicznym pierwotnej wspólnoty Jezusa, który zrodził się z wierności wobec miłującej sprawiedliwości Boga i wiary w Jezusa jako posłanego przez Boga głosiciela zbawienia”[52].
Jak odpowiedzieć Lapidemu? Nie wnikając w niuanse samej koncepcji zmartwychwstania, wystarczy wskazać, że pierwsi uczniowie w świetle wydarzeń paschalnych wyznają przede wszystkim bóstwo Jezusa Chrystusa, a nie tylko wywyższenie męczennika – i to jest różnica jakościowa.
Nietrudno zauważyć, że ewangeliści opisują wydarzenia wielkanocne jako „teofanię trynitarną”: „wskrzeszenie umarłego Syna zostaje przypisane bezpośrednio działaniu Ojcu, a w najściślejszym związku z tym wskrzeszeniem znajduje się wylanie Boskiego Ducha”[53]. W narracjach wielkanocnych pojawiają się wyraźne komponenty teofanijne: anioł i trzęsienie ziemi, grób i odwalony kamień, światłość i ciemność, bojaźń i radość, poznanie i nieuchwytność. W mroku pustego grobu, w świetle chrystofanii i mocy Ducha Świętego pierwsi chrześcijanie dostrzegają oczyma wiary boski blask Jezusa. To jest ten sam Mistrz, z którym wędrowali razem po palestyńskich ścieżkach i ich wspomnienia z tego okresu są w nich wciąż żywe. Teraz naśladowanie Jezusa staje się Jego boskim uwielbianiem.
„Depaschalizacja” źródeł
Dokonując „depaschalizacji” świadectw biblijnych w celu odnalezienia Jezusa historycznego, należy pamiętać o „elipsie hermeneutycznej”. Uczniowie Jezusa zapamiętali Jego życie i dlatego mogli rozpoznać Go jako Zmartwychwstałego; jednocześnie jednak wiara paschalna pozwalała im głębiej zrozumieć Jego życie. W życiu Jezusa najbardziej pewne jest to, że głosił On orędzie o królestwie Bożym (por. Mk 1, 15). Zwrot „królestwo Boże” (gr. basileia tou theou) wraz z treściowymi ekwiwalentami (np. „królestwo niebieskie”) występuje w Ewangeliach 122 razy, z czego 90 razy w wypowiedziach Jezusa[54]. On nie tylko uważał, że przychodzące królestwo jest nierozerwalnie związane z Jego osobą, ale również twierdził, iż to, jak ludzie się do Niego odnoszą, zadecyduje o ich ostatecznej relacji z Bogiem (por. Łk 12, 8). Punktem kulminacyjnym autoprezentacji Jezusa jest Jego odnoszenie się do Boga.
Dla zrozumienia Jezusa zasadnicze znaczenie mają powtarzające się wzmianki, że udawał się On „na górę” i tam całymi nocami modlił się, pozostając „sam” z Ojcem. Te lakoniczne wzmianki uchylają rąbka tajemnicy i pozwalają wniknąć w synowską egzystencję Jezusa, w istotne źródło Jego działania, nauczania i cierpień[55].
W kontekście relacji z Bogiem Jezus oddziela się wyraźnie od innych osób, stosując rozróżnienie „Ojciec mój”i „wasz” (por. J 20, 17: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego”. Wskazuje ono na inne (ontyczne) synostwo Boże Jezusa i inne (przybrane) synostwo uczniów (por. Ga 4, 6; Rz 8, 15). Jezus sytuuje się na równi z Bogiem. Jego słowa i czyny znajdują swe ostateczne wyjaśnienie w tej unikalnej relacji z Ojcem (Abba).
Konkluzja
Syn Boży, który stał się człowiekiem, musi być „paralelny” w stosunku do ludzi. Jednakże Jego zasadnicza „nowość” – relacja do Ojca i do zbawienia ludzi – nie ma już żadnej paraleli. Ta „nowość” może być wykazana przy zastosowaniu procedury naukowej, która uwzględnia zarówno badanie historycznie, jak i doświadczenie wiary paschalnej („elipsa hermeneutyczna”), nigdy zaś za pomocą samych dociekań historycznych. Ostatecznie tylko ten jest w stanie uprawiać apologię Jezusa, kto uznaje się za Jego przyjaciela: Nemo nisi per amicitiam cognoscitur. Trzeba być przyjacielem osoby, którą chce się naprawdę poznać; trzeba być przyjacielem Jezusa, aby Go poznać i skutecznie bronić. Ewangeliści, którzy przez wiarę stali się przyjaciółmi Jezusa, chcieli z jednej strony nie naruszyć przekazu naocznych świadków Jego życia, z drugiej zaś – podzielić się z innymi tą wiarą, którą otrzymali w darze od Ojca, zmartwychwstałego Syna i Ducha Świętego.
KS. MAREK SKIERKOWSKI, dr hab., teolog fundamentalny, pracownik Wydziału Teologii UKSW.
Bibliografia pod poniższym linkiem:
ZOBACZ TAKŻE–> https://znanichrzescijanie.wordpress.com/2014/11/01/zarzuty-jezus-historyczny-nie-jest-jezusem-wiary/
Znani chrześcijanie 